مقدمه:
بدون تردید امام خمینی به عنوان بنیانگذار و مؤسس انقلاب اسلامی ایران بیشترین الهام را در این حرکت اسلامی، از قیام عاشورا پذیرفته است. نگاه اُسوه گونه ایشان به حادثه نینوا، و بکارگیری مفاهیم کربلایی در تشویق اذهان عمومی، همه بیانگر تأثیرپذیری سخت ایشان از این حادثه می باشد. اگرچه امام فرصت نگارش آثاری را دربارة حرکت الهی امام حسین(ع) پیدا نکردند، امّا در قالب سخنرانی های متعدد به تحلیل علل، زمینه ها ، هدف و آثار این قیام پرداخته اند.
یکی از مباحثی که حضرت امام در خطابه هایشان به کرّات به آن پرداخته اند، علل و زمینه های رخداد عاشوراست. اینکه اساساً چرا پس از گذشت پنجاه سال از فوت پیامبر اکرم(ص) حاکمان جامعه اسلامی به آسانی اقدام به قتل و اسارت خاندان او می نمایند؟ چرایی این رخداد را در کجا باید جستجو کرد؟ در نوشتار حاضر با استناد به گفتار حضرت امام به این پرسش در حد توان پاسخ داده می شود.
مرده ریگ تفاله های جاهلیت
«مکتبی که می رفت با کجرویهای تفالة جاهلیت... با شعار «لاخبرٌ و لاوحیٌ نَزَل» محو و نابود شود... ناگهان شخصیت عظیمی... قیام کرد و با فداکاری بی نظیر و نهضت الهی خود، واقعه بزرگی را بوجود آورد.»
[صحیفه امام، ج 12، ص 441]
بدون تردید بخشی از علل رخداد و حادثه کربلا را باید در «عصر جاهلیت» عربستان و مناسبات فرهنگی، اقتصادی و سیاسی حاکم بر زندگی اعراب و قبایل ساکن در آن جستجو کرد. اطلاق واژه «جاهلیت» برای دورة موردنظر خود گویای واقعیّت های غیرقابل انکاری است. به جز عده معدودی از صاحب نظران که به نکات برجسته فکری و مدنی برای عرب عصر جاهلی قائل هستند،[1] بیشترین آنها کاربرد واژة «جاهلیت» را برای این دوره بسیار بامسمّی می دانند. بی شک استعمال این مفهوم دارای محدودیت زمانی و مکانی خاصی خواهد بود. به این معنی که از نظر زمانی مفهوم جاهلیت از پیش از بعثت تا دویست سال قبل از آن را شامل می شود. چرا که در قرون پیشتر، آن سرزمین مهد تمدنهای مختلف بشری بوده است که بوسیله قرآن ما از وجود آنها آگاه شده ایم. نیز از نظر جغرافیایی باید اطلاق مفهوم «جاهلیت» را تمدید کرد. بخشهایی از شبه جزیره عربستان بویژه جنوب آن (یمن یا عربستان خوشبخت) به دلایل اقلیمی و جغرافیایی که بسیار حاصلخیز و مناسب برای کار کشاورزی بود و همچنین بدلیل ارتباط نزدیکی که با کشورهای همجوار بویژه ایران داشت و تأثیری که از فرهنگهای پیرامونی گرفته بود وضعیت مناسبت تری نسبت به منطقه حجاز عربستان داشت. بنابراین با توجه به قرائن و شواهد موجود اطلاق مفهوم جاهلیّت برای این قسمت از عربستان مقبول نیست.
شاید کاملترین توصیف را از جامعه عربستان پیش از بعثت در نهج البلاغه سراغ داشته باشیم. علی(ع) در یکی از خطبه هایش می فرمایند: «همانا خدا محمد را برانگیخت تا مردمان را بترساند و فرمان خدا را چنانکه باید، رساند. آن هنگام شما ای مردم عرب، بدترین آیین را برگزیده بودید و در بدترین سرای خزیده. منزلگاهتان سنگستانهای ناهموار، همنشینتان گرزه هایی زهردار. آبتان تیره و ناگوار، خوراکتان گلوآزار، خون یکدیگر را ریزان، از خویشاوند بریده و گریزان، بتهاتان همه جا برپا، پای تا سر آلوده به خطا.»[2]
محمد بن جریر طبری گزارش جالبی درباره زندگی عرب دارد. وی می نویسد: «قوم عرب خوارترین، بدبخت ترین و گمراه ترین قوم بود که در لانه ای محقر و کوچک میان دو بیشه شیر (ایران و روم) زندگی می کرد. سوگند به خدا، در سرزمین عرب چیزی موجود نبود که مورد طمع و یا حسد بیگانگان قرار گیرد. هر آن کس از اعراب که می مرد یکسره به دوزخ می رفت و هر آنکه زندگی می کرد و حیات داشت، گرفتار خواری و مشقت بود و دیگران لگدمالش می کردند. سوگند به خدا که در سراسر زمین قومی را نمی شناسم که خوارتر و تیره بخت تر از عرب باشد. وقتی اسلام در میان ایشان ظاهر شد آنان را صاحب کتاب، قادر بر جهان، دارای روزی و مالک الرقاب کرد.»[3]
شاخصه های فرهنگی عرب جاهلی در «شعر و شاعری»، «علم الانساب» و «علم الایام» و آشنایی به «علوم جوّی» خلاصه می شود. شعری که عرب می سرود اگرچه قالب دلنشین و آراسته ای داشت امّا خالی از محتوا بود و صرفاً در وصف گل و گیاه و سبزه و یا شب و شراب و شمشیر محدود می ماند. رویکرد این قوم به «علم الانساب..» و «علم الایّام» هم برای ارضاء تمایلات فخرطلبانه فردی و قبیله ای بود. به عبارت دیگر توجه عرب به این دو مقوله نه به عنوان علمی از علوم، بلکه بعنوان وسیله ای از برای فخرفروشی به «دیگران» بود. احمد امین درباره وضعیت علوم در بین اعراب جاهلی می نویسد: «آنها از علم و فلسفه بهره نداشتند. زیرا زندگانی اجتماعی آنها درخور علم و فلسفه نبود. علم آنها منحصر به معرفت انساب یا شناختن اوضاع جوّی بود. بنابر بعضی از اخبار هم، اطلاع اندکی از علم طب داشتند ولی آنچه را که می دانستند کافی نبود و علم محسوب نمی شد. بسی خطاست که مانند آلوسی آنها را عالم و دانشمند بدانیم که می گوید: اعراب علم طب و معرفت احوال جوّی و اخترشماری را کاملاً می دانستند.»[4]
امّا در حوزه «سیاست» تنها واحد سیاسی موجود و مطرح «قبیله» بود. قبیله در جامعه عرب جاهلی نه تنها شالودة حیات و بقای تمام پیوستگیهای فردی و اجتماعی عرب به شمار می رفت، بلکه تمام ارکان شخصیت و مظاهر فکری و عقلی او را نیز شکل می داد.[5] تنها جغرافیای سیاسی که عرب آن را می شناخت و برای آن تلاش می کرد «قبیله» بود، و بیرون از آن برای او حکم سرزمین «غیر» را داشت. نظام سیاسی قبیله مبتنی بر شیخوخیت و ریش سفیدی بود. در این نظام «عرف» به عنوان قانون نانوشته تعیین کننده نوع و چگونگی روابط اجتماعی افراد در درون و بیرون از قبیله بود. «جنگهای فجار» و «حلف الفضول» بعنوان دو پدیدة مهم در عصر جاهلی می تواند مثبت نبود قانون عام و فراگیر در آن دوره باشد.
در نظام ارزشی عصر جاهلی «نسب» و «ثروت» تعیین کننده پایگاه اجتماعی افراد بود. آنکه از نسب بالاتر و ثروت و مکنت بیشتری برخوردار بود در جرگة شرفاء قرار می گرفت که در تمامی تصمیمات قبیله ای و امور مختلف اجتماعی تأثیر گذار بود. کار مهمّی که پیامبر اسلام انجام داد تغییر همین نظام ارزشی غلط بود. در جامعه اسلامی برخلاف جامعه جاهلی تقوا و پرهیزکاری افراد بود که آنها را از پایگاه انسانی بالایی برخوردار می نمود. اگرچه پیامبر اکرم تلاش بیست و سه سالة بی وقفه ای را در این راستا انجام دادند امّا آنچه مسلم است، یک دورة بیست و سه ساله برای منسوخ کردن یک فرهنگ جاهلی دیربنیاد، دورة بسیار اندکی است. فلذا بعد از فوت پیامبر آرام آرام دوباره جامعه اسلامی به تفکرات جاهلی بازگشت، تا آنجا که در سال 61 هجری منظومه فکری دشمنان امام حسین(ع) کاملاً محاط در چارچوب عصبیّت قبیله ای بود و همه چیز را از دریچه شعب و منافع شعبی خود می دیدند.
مسئلة دیگری که به عنوان میراثی شوم از عصر جاهلیّت به دورة اسلامی منتقل شده و در جریانات سیاسی و اجتماعی بسیار تأثیرگذار بود، منازعات درونْ قبیله ای تیره های قریش بود که با مرگ عبد مناف آغاز ریاست یکی از فرزندان او بنام عمرو (هاشم) آغاز شده بود. عبدمناف پسر سرشناس قصی بن کلاب که نسل رسول اکرم به قصی از طریق او متصل می شود به غیر از عمرو (هاشم) پسران زیر را از خود به جای گذاشت: عبد شمس، مطلب، ابوعمرو و ابوعبید. با فوت عبد مناف مناصب اجتماعی که بر عهده او بود و بین هاشم و عبد شمس تقسیم شد. بدینصورت که منصب رفادت (اطعام حجاج) و سقایت به هاشم و منصب قیادت (فرماندهی جنگها و شاخة نظامی قریش) بر عهده عبدشمس گذاشته شد. علاوه بر این بطورکلی ریاست قریش بعد از عبدمناف به هاشم واگذار شد. ابن اسحاق در بیان علت این تصدی نوشته است که علیرغم آنکه عبدشمس بزرگتر از هاشم بود، ولی چون وی همواره سفر می کرد و کمتر در مکه اقامت داشت و علاوه بر این مردی عیالمند و تنگدست بود، هاشم متصدی این امر شد.[6] از همین زمان قبیله قریش به دو شاخة مهم بنی هاشم و بنی عبدشمس تقسیم می شود که در عرصه های مختلف سیاسی، اقتصادی، اجتماعی رقابت فشرده ای را با هم شروع کردند.
در زمان هاشم، تیرة او تفوّق قابل توجهی در دو زمینه نسبت به تیره عبدشمس داشت: نخست اینکه شخص هاشم نسبت به عبدشمس دارای مال و منال زیادی بود و علاوه بر آن منشأ تحولات مهمی در عرصه اقتصاد و تجارت مکه با اقوام همجوار شده بود. راه اندازی سفرهای تجاری زمستانی و تابستانی از مکه به مدینه و شام و بالعکس از ابتکارات او به شمار می رود. دومین برتری هاشم به کرامت نفس و بذل و بخشش های زیاد او برمی گردد که حسادت رقبای او را به همراه داشت. در این میان امیّه فرزند متمول عبدشمس بیش از هر کس دیگری به موقعیت اجتماعی هاشم حسادت می ورزید. کینه ورزیهای او نسبت به عمویش منشأ افسانه پردازیهای بسیاری شده است که صد البته در درون خود واقعیتهایی را نهفته دارند. گزارش هشام بن محمد را بخوانید: «امیه که مردی ثروتمند بود کوشید تا خود را در نیکوکاری به هاشم برساند ولی موفق نشد. بنابراین گروهی از قریش او را شماتت کردند و بر حسد امیّه افزودند. امیّه از هاشم خواست تا حکمی تعیین کنند تا در باب آن دو رأی دهد. هاشم این پیشنهاد را به این شرط پذیرفت که بازنده محکوم به پرداخت پنجاه ماده شتر برای کشتن در مکه و ده سال تبعید از مکه گردد. امیّه شروط هاشم را پذیرفت و هر دو برای حکمیّت نزد کاهن بنی خزاعه رفتند کاهن به شرافت هاشم رأی داد و امیه به ناگزیر شترها را کشت و خود نیز برای ده سال تبعید به شام رفت. این حکمیّت آغاز دشمنی میان بنی هاشم و بنی امیه بود.»[7]
بعد از فوت هاشم تیره بنی امیّه بر اقتدار اقتصادی خود افزوده و روز به روز تفوّق مالی خود را نسبت به تیره ها و قبایل دیگر افزایش می دهند و این در حالی است که تیره بنی هاشم بعد از فوت رئیس خود از نظر اقتصادی در سراشیبی افول و نزول می افتد چرا که مرگ هاشم در خارج از مکه و ماندن تنها فرزند او در غربت و سپس قرار گرفتن عبدالمطلب (فرزند هاشم) تحت سرپرستی مطلب و نبود نبوغ اقتصادی بالاتر و جانشینان او بویژه عبدالمطلب، همه این عوامل دست در دست هم داد تا بنی هاشم فقط به خوشنامی خود ببالد و دیگر توان رقابت اقتصادی با بنی امیه را نداشته باشد. تنگدستی ابوطالب سرشناس ترین پسر عبدالمطلب نیز حکایت از افول اقتصادی عبدالمطلب می تواند داشته باشد. از آنچه گفته شد دو نتیجه می توان گرفت: 1 عبدالمطلب پس از مرگ هاشم (پدر) تمام اقتدار اقتصادی او را پیدا نکرد 2 بنی امیه با حفظ مقام قیادت و نفوذ فوق العاده در دارالندوه، منزلت اجتماعی روزافزونی در مکه یافتند تا آنکه در زمان ظهور اسلام، خصوصاً پس از جنگ بدر به ریاست و سروری قریش و مکیان رسیدند.[8]
رقابت این دو تیره سرشناس قریش با بعثت پیامبر (که خود از تیره بنی هاشم بود.) نه تنها به پایان نرسید بلکه رنگ جدی تری به خود گرفت چرا که بنی امیه حتی ادعای نبوّت حضرت رسول را هم در راستای رقابت تیره ای تفسیر می نمود و درصدد خنثی کردن آن بود. نه تنها ابوسفیان رئیس تیره بنی امیه در زمان بعثت پیامبر این نگره را داشت بلکه یزید بن معاویه نوة او هم در سال 61 ه . در این مدار سیر می نمود. آمده است که یزید آنگاه که اهل بیت عصمت را در شام بر وی وارد کردند با چوب بر دندانهای سرمطهّر امام حسین(ع) می زد و این شعر را بر زبان می راند:
لعبت هاشم بالملک فلا خبر جاء ولا وحیٌ نزل
قبیله بنی هاشم با سلطنت بازی کردند پس نه خبری آمد و نه وحی ای نازل شد.[9]
«... مذهبهای باطل که شالوده اش از سقیفه بنی ساعده ریخته شد و بنیانش بر انهدام اساس دین بود جای گیر حق شده بود.»
[کشف الاسرار، ص 174]
از نظر امام خمینی یکی از مهم ترین علل رخداد عاشورا حادثه ای بود که همان روز فوت پیامبر در سقیفه بنی ساعده اتفاق افتاد و مسلمانان با فراموش کردن توصیه ها و وصایای پیامبر درباره علی(ع) بر خلافت ابوبکر اجماع نمودند. ایشان از این واقعه به تعبیر «اعظم مصیبت ها» یاد می کنند و عزای آن را از «عزای کربلا» بالاتر می دانند:
«بالاترین مصیبتی که بر اسلام وارد شد، همین مصیبت سلب حکومت از حضرت امیر سلام الله علیه بود و عزای او از عزای کربلا بالاتر بود. مصیبت وارده بر امیرالمؤمنین و بر اسلام بالاتر است از آن مصیبتی که بر سیدالشهداء... وارد شد. اعظم مصیبت ها این مصیبت است که نگذاشتند بفهمند مردم اسلام یعنی چه؟»[10]
در سقیفه بنی ساعده چه اتفاقی افتاد؟
آنچه در سقیفه بنی ساعده اتفاق افتاد بازگشت دوباره اعراب به تفکرات قبیله ای پیش از بعثت بود. شیوة انتخاب جانشین پیامبر دقیقاً با معیارها و سنن قبیله ای صورت گرفت. درباره مشروعیت خلیفه و بطور کلّی جانشینی پیامبر اختلاف نظرهای مهمّی بین شیعیان و اهل تسنّن وجود دارد. شیعیان انتخاب جانشین پیامبر را به شیوة نص صریح و اشارات بیّن پیامبر در حجة الوداع می دانند و تنها علی(ع) را شایسته این مقام می دانند و آنچه را که در سقیفه اتفاق افتاد و به انتخاب ابوبکر انجامید باطل می دانند. در مقابل، اهل تسنن انتخاب جانشین پیامبر را نه به توسط خود او بلکه امری می دانند که به عهده خود مسلمانان گذاشته شده بود و بالاجماع باید دربارة آن تصحیح می گرفتند. امّا اگر از نزدیک، سقیفه را با عنوان یک «متن» در «زمینه تاریخی» خود مورد بررسی قرار دهیم به نتایج مهمّی خواهیم رسید.
فتح مکه توسط سپاه اسلام در سال هشتم هجری بزرگترین پایگاه دشمنان پیامبر را فروریخت و با تصرف آن و تسلیم رؤسای قریش، اسلام به عنوان حاکمیت بلامنازع شناخته شد.
قبایل دیگری که تا این زمان اسلام نیاورده بودند، فوج فوج با فرستادن نمایندگان خود به مدینه اعلان مسلمانی در پیشگاه پیامبر اسلام نمودند تا از این طریق همچنان به حیات قبیله ای خود ادامه دهند. از اینرو سال نهم هجری با عنوان «عام الوفود» در تاریخ اسلام ثبت شد و بخش اعظمی از قبایل جزیرة العرب در این سال به جرگه اسلام پیوستند. بدون تردید اسلام آوردن این قبایل نه از روی ایمان قلبی بلکه از روی ترس و به اقتضای مصلحت زمانه بود. این قبایل که بطور تقریبی شاید هفتاد درصد کل قبایل شبه جزیره را شامل می شدند، اگرچه اعلان مسلمانی کردند ولی مؤمن به مبانی و مبادی اسلام نشده و آن را درک نکرده بودند. برای اثبات این ادعا دلایل زیر را می توان ارائه کرد:
1 قرآن کریم بطور صریح در سوره حجرات آیه 14 به این مسئله اشاره کرده است:
«قالت الاعراب امنّا قل لم تؤمنوا و لکن قولوا اسلمنا و لمّا یدخل الایمان فی قلوبکم...» «ای رسول اعراب بر تو منّت نهاده گفتند ما بی جنگ و نزاع ایمان آوردیم به آنها بگو شما که ایمانتان از زبان به قلب وارد نشده است به حقیقت هنوز ایمان نیاورده اید، لیکن بگوئید ما اسلام آوردیم...».
2 ارتداد قبایل بلافاصله بعد از فوت پیامبر دلیلی دیگر بر مدعای بالاست. بسیاری از قبایل عربستان با آگاهی از فوت پیامبر اعلان کردند که دیگر هیچ گونه ارتباط دینی و حکومتی با مدینه ندارند و بر اعتقادات و باورهای قدیم خود برگشته اند. ظهور پیامبران دروغینی همچون طلیحة بن خویلد، سجاح، مسیلمه کذّاب و اسود عنسی با انگیزه های حسادت به سیادت قریش، شرکت در حاکمیت متمرکز جزیرة العرب، تصور باج گونه داشتن از حکم دینی زکات و... همه بیانگر درک ناقص و ناتمام این قبایل از دین اسلام و مبانی آن می باشد.
3 درخواستهایی که نمایندگان این قبایل از پیامبر در قبال قبول اسلام داشتند خود گویای این واقعیت می تواند باشد. تقاضاهایی همانند حلال شمردن زنا، ربا، شراب، گرفتن رهبری مسلمانان پس از پیامبر، نگه داشتن بت قبیله و... همه مبیّن درک نادرست این قبایل از مفاهیم و احکام شرع مقدس اسلام بود.
در چنین شرایطی که مفاهیم عمیق اسلامی در ذهن و دل اعراب کاملاً رسوخ نکرده و آنها را از درون متحوّل نکرده بود پیامبر دار فانی را وداع گفت. در اجتماع سقیفه گروههای مختلف سیاسی، با برداشت های متفاوت از نصوص دینی برای تعیین جانشینی پیامبر تجمّع نمودند.
انصار
گروه انصار خدمات شایان توجهی را در عصر نبوت برای حرکت اسلامی انجام داده بود و در اکثر غزوات دوشادوش پیامبر شمشیر زده و مهمتر از آن مهاجرین را که تمامی مال و منال خود را در مکه جا گذاشته و به مدینه پناه آورده بودند، امان داده و صادقانه هر آنچه داشتند در طبق اخلاص گذاشته و با مهمانان و برادران دینی خود تقسیم نمودند. حضرت فاطمه زهرا در خطبه ای آنان را «مهد اسلام و بازوی ملت» نامیده بود.[11] از اینرو انصار در اجتماع شتاب آلود سقیفه خود را از هر حیث شایسته جانشینی پیامبری می دانستند که در خدمت و کمک به او از هیچ امری دریغ نورزیده بودند. امّا دو مسئله باعث ضعف و تزلزل در جبهه انصار شد: الف: منازعات درون گروهی در تیره های انصار بین اوس و خزرج که جنگهای زیادی در عصر جاهلیت با هم داشته اند و هنوز آن خصومتها را کاملاً فراموش نکرده بودند. به همین دلیل زمانیکه سعد بن عباده رئیس خزرجی انصار به عنوان نماینده معرفی می شود اوسی ها برنمی تابند و شتابزده با ابوبکر مهاجر بیعت می کنند. حتی بشیر بن سعد پسر عموی سعد بن عباده از اولین کسانی بود که طرف مهاجرین را گرفت.
ب: نظام قبیله ای حاکم بر «نسب» ارزش بالایی قایل است. فلذا وقتی ابوبکر در بیان فضایل «مهاجرین اولین» به رابطه نسبی و عشیره ای آنها با پیامبر اشاره می کند و متذکر می شود که مهاجرین از انصار برترند چرا که آنها خویشاوندان پیغمبر و نخستین کسانی هستند که به او گرویدند در حالی که همه مردم با آنها مخالف بودند و آزارشان می دادند آنها در پرستش خدا و یاری پیغمبر ثبات ورزیدند، دیگر انصار در این عرصه چون جوابی نداشتند یک قدم عقب نشسته و پیشنهاد امیری از ما و امیری از شما را مطرح نمودند که ابوبکر با ردّ آن عنوان کرد ما باید امیر و شما وزیر ما باشید و ما بی مشورت شما کاری نخواهیم کرد.
مهاجرین
تفسیر مهاجرین از مقولة جانشینی پیامبر بگونه ای بود که به آسانی می توانست رقبای جدّی خود را از صحنه خارج کند. گروه مهاجر بواسطه سابقه درخشانی که در یاری پیامبر و همراهی او داشتند به عنوان مسلمانان اولیّه که در روزهای سخت مکّه تمام دارایی خود را رها کرده و با پیامبر به مهاجرتی سرنوشت ساز دست زده بودند، کسب مقام جانشینی پیامبر را پاداشی برای زحمات طاقت فرسای خود می دانستند. ابوبکر، عمر، سعد وقاص، ابوعبیده جراح و دیگر مهاجرین اوّلین به عنوان یاران نزدیک پیامبر جزو «سابقون» بودند و از این جهت مقام و مرتبت بالایی در بین پیامبر و مسلمانان داشتند. امّا آنچه که انصار را بطور کامل اِسکات نمود و چونان برهان قاطعی، بر فرق شان فرونشست، احتجاجی از ابوبکر بود که آشکارا از منطق قبیله جاری شده بود و با روابط قدرت در نظام قبیله حمایت می شد. وی افزود: «ای گروه انصار هرچه از فضیلت خود بگوئید، شایسته آنید، امّا عرب این کار را جز برای این طایفة قریش نمی شناسد که خاندان و نسبشان بهتر و مهمتر است.»[12]
ضربة دوم از طرف مهاجر زمانی نواخته شد که ابوبکر روایت «الائمة من قریش»[13] را از طرف حضرت رسول نقل نمود. دیگر انصار را یارای مقاومت نبود و باید بر حاکمیت جبری تفکر قبیله ای که خود نیز محصور آن بودند تن می دادند.
بنی هاشم
اگرچه بنی هاشم بدلیل اشتغال به امور کفن و دفن پیامبر(س) در سقیفه حضور فیزیکی نداشتند، امّا جایگاه معنوی آنها در ساختار سیاسی جامعه اسلامی بگونه ای بود که نادیده انگاشتن آنها محال می نمود. علی(ع) و اطرافیانش زمانی از اجتماع سقیفه باخبر شدند که دیگر مسلمانان با ابوبکر بیعت نموده و در حال بازگشت بودند. نقل شده است که انصار در جواب علی(ع) که چرا با من بیعت نکرده و با آنها بیعت نمودید گفتند: اگر شما زودتر می آمدید ما با شما بیعت می کردیم، امّا حالا دیگر چون بیعت کرده ایم، آن را نمی شکنیم. اگرچه جواب انصار بر مبنای گفتمان محض قبیله ای استوار بود امّا باز قابل پذیرش نمی تواند باشد چرا که یکسال قبل همانها در غدیر خم با علی(ع) بیعت کرده بودند.
امّا اینکه چرا مهاجر به عمد بنی هاشم و بویژه علی(ع) را با آن همه سوابق درخشان به فراموشی سپردند مسئله ای است قابل تأمل. همچنانکه امام خمینی در جایی اشاره کرده است قریش حسادت و کینه شدیدی نسبت به علی(ع) داشتند.[14] حسادت بواسطه مهر و محبتهای بی دریغی که پیامبر در دوران حیات به او مبذول می داشت و کینه به آن دلیل که در عصر نبوّت و در جنگهای پیامبر با مشرکین قریش بسیاری از شرفاء و بزرگان آن قبیله توسط علی(ع) به قتل رسیده بودند و همین مسئله تخم کینه و دشمنی را در دل بازماندگان آنها کاشته بود. این کینه ورزی و حسادت تئوریزه هم شد و قریشی ها شعار سردادند که «عرب دوست نداشته که نبوّت و خلافت در یک خاندان باشد بنی هاشم بر سایرین تکبّر خواهند کرد.»[15]
مطلب دیگر که در این راستا قابل تأمل می باشد این است که عرب در بستری که محاط در تفکرات قبیله ای است وقتی به دو شخصیت برجسته و یار نزدیک پیامبر نگاه می کند بر اساس معادلات عشیره ای ابوبکر را بناگزیر بر علی(ع) ترجیح می دهد. زیرا او امیتازاتی دارد که علی(ع) از آن بی بهره است. نخست اینکه ابوبکر در سال 11 هجری چهل سال به بالا دارد و در تفکر عرب دارای عقل کامل می باشد، برعکس علی(ع) هنوز جوانی بیش نیست. دوّم اینکه از زمان پیش از بعثت، ابوبکر مقام قاضی و داور را در اختلافات بین القبایلی ایفا می کرد و بدینوسیله از یک موقعیت و وجهة مناسبی در بین قبایل برخوردار بود. مهمتر از همة اینها ابوبکر آشنا به علم الانساب بود که امتیاز بزرگی در جامعه عرب به شمار می رفت. ملاحظه می کنید که از منظر معادلات قبیله ای کفة ترازو به نفع ابوبکر سنگینی می کند و علی(ع) به نیکی درمی یابد که عرب تصحیح گرفته است عقیده را قربانی قبیله نماید.
امویان
بدون تردید تیره اموی قریش بدلیل سابقه سیاهی که در دشمنی با پیامبر داشته اند هیچ امیدی در سقیفه بنی ساعده برای کسب خلافت جامعه اسلامی نداشتند امّا با حضور فعال خود در این حادثه برای چند دهة آتی می اندیشیدند. آنها با جذب شخصیتهای موجّهی مانند عثمان و عبدالرحمن بن عوف سعی در احراز وجهة موجّه برای حزب خود بودند. با همة این اوصاف راقم سطور بر این باور است که حادثه سقیفه بیشترین فایده را در بین گروههای مطرح برای امویان در پی داشته است. چرا که با خلافت ابوبکر آرام آرام امویان بدلیل شایستگی های زیادی که در عرصه امور نظامی داشتند در سپاه اسلام وارد شدند و شاخه نظامی خلافت را در اختیار گرفتند تا آنجا که در جریان واقعة ارتداد قبایل عربستان در روزهای آغازین خلافت ابوبکر لشکریان متعددی برای سرکوبی آنان فرستاد که به گفتة مقریزی فرماندهی پنج لشکر از یازده لشکر گسیل شده از تیره امویان بود[16] و هم آنان بودند که رهبری فتوحات بزرگ در عراق و شام و سپس ایران و مصر و آفریقا را بر عهده داشتند. «بدین سان اشراف مردم در جاهلیت به اشراف آنان در اسلام نیز بدل شدند.»[17] پس بیجا نیست اگر حادثه سقیفه بنی ساعده را که براستی بگفته امام باید از آن به عنوان «اعظم مصیبت ها» یاد شود، مقدمة شومی برای رخداد عاشورای 61 بدانیم آنجا که 25 سال علی(ع) را به گوشه نشینی اجباری فرستادند تا مقدمات هدم اسلام و اولیاء آن را فراهم سازند.
«او [یزید] هدر می داد مال مسلمین را، همان شیوه ای که پدرش معاویه هم داشت.»
[صحیفه امام، ج 5، ص 193]
«[یزید] یک آدم قاچاق بود، برای اینکه یک آدمی بود که می خواست این ملت را استثمار کند، می خواست بخورد این ملت را، منافع ملت را می خواست خودش بخورد و اتباعش بخورند.»
[صحیفه امام، ج 4، ص 324]
امام خمینی عامل مهم دیگری را که زمینه ساز قیام عاشورا می داند فساد مالی خلفا و شیوه برخورد آنها با بیت المال مسلمین می باشد. بدون تردید یکی از انحرافات اساسی که بعد از رحلت پیامبر در جامعه اسلامی به مرور و آرام آرام شکل گرفت در حوزه امور مالی و چگونگی تقسیم اموال عمومی در بین مسلمانان بوده است. از آنجا که در زمان حضرت رسول مسلمانان از وضعیت مالی مطلوبی برخوردار نبودند و غالباً با تنگدستی و مسکنت روزگار می گذراندند فرصتی برای پیامبر پیش نیامد تا الگوی کاملی را از خود در ادارة امور مالی جامعه اسلام بجا بگذارند، با اینحال به دو مسئله حساسیّت ویژه ای داشت: نخست اینکه در تقسیم بیت المال دربارة همة مسلمانان بطور کامل مساوات و برابری را رعایت کرده و فرقی بین نو مسلمانان و السابقون قائل نمی شد. پیامبر در جواب اعتراض برخی از صحابه به این شیوه می فرمودند آنچه باید رعایت شود احتیاج و مساوات است و جزای سابقه و فضیلت را خداوند خواهد داد.[18] دوّم اینکه به هیچ وجه من الوجوه مالی را در خزانه ذخیره نمی کردند و بلافاصله پس از رسیدن مال آن را بین مسلمانان تقسیم می نمودند.[19] دلیل این امر هم به مطلبی برمی گردد که پیشتر به آن اشاره شد و آن وضعیت مالی نامناسب مسلمانان بوده است.
ابوبکر در امور مالی دقیقاً به سنت پیامبر پایدار ماند و با اینکه از نظر مالی مسلمانان وضعیت شان رو به بهبودی بوده است، همان دو ویژگی را که پیامبر آن را اصل قرار داده بود و علیرغم اعتراضات زیاد بویژه از طرف عمر، همچنان تأسی جستن به شیوة پیغمبر را بهترین روش می دانست.[20]
امّا خلیفه دوّم (عمر بن الخطاب) اگرچه مثل پیامبر و ابوبکر مال مسلمین را مطلقاً متعلق به خود نمی دانست و استفاده از آن را برای منافع شخصی و خانوادگی شدیداً نادرست دانسته و از آن پرهیز می نمود.[21] امّا بدعتهایی در این دوره پدید آمد که مخالف با سنت پیامبر و مضرّ برای آینده جامعه اسلامی بود. با توجه به فتوحات مهمّی که در دوره عمر صورت گرفت و دو امپراتوری بزرگ آن زمان ایران (بطور کامل) و روم (بخش اعظمی از آن) زیر سمّ ستوران سپاه اسلام فتح شده و غنایم سرشاری از آن سرزمینها به مدینه منتقل شده بود، دیگر عملاً تقسیم همة این اموال در بین مسلمانان بدون ذخیره نمودن بخشی از آن در بیت المال معقول به نظر نمی رسید. چرا که حجم این غنایم آنقدر زیاد بود که توزیع همه آن خطرناک و مضرّ برای خود مسلمانان بود و دیگر آنکه امپراتوری اسلام برای ادارة سرزمینهای مفتوح هزینه های هنگفتی را متحمّل می شد، پس منطقی بود اگر «دیوان» اداری تأسیس می شد تا درآمدها، هزینه و مخارج دولتی را دقیقاً بررسی می کرد و بخشهای مختلف امپراتوری اسلامی را تأمین مالی می نمود. بنابراین در این بخش انتقادی به عملکرد عمر نیست امّا اشتباه بزرگ ایشان در تقسیم ناعادلانه بیت المال در بین مسلمانان بود. بدینصورت که بین عرب و غیر عرب، زن و مرد، آزاد و موالی، السابقون و نومسلمانان تمایز قائل شده و مدعی بود که نمی تواند کسانیکه همراه پیامبر می جنگیدند با آنکه در برابر او شمشیر می کشیدند و بعداً مسلمان شدند، برابر بگیرد و بدین ترتیب به تقسیم نامساوی اموال بر اساس سابقه و نسب حکم نمود.[22] نتیجه این سیاست ایجاد شکاف طبقاتی عمیق در بین مسلمانان بود. امّا تا زمان مرگ عمر عوارض آن ظاهر نشد، چرا که عمر هیچ وقت به صحابه اجازه خروج از مدینه و سرمایه گذاری اموال شان را نداد و همواره می گفت: «در حرّه (خروجی مدینه) می ایستم و یک دست بر گلوی عرب و دست دیگر بر بند جامه اش می گذارم و اجازه نمی دهم عرب به جهنم بیفتد.»[23]
امّا با روی کار آمدن خلیفه سوّم و سیاست مالی اتخاذ شده از طرف او عمق فاجعه روشن شد. عثمان بن عفان علاوه بر اینکه راه خلیفه دوم را در تقسیم نامساوی اموال ادامه داد، علاوه بر آن بذل و بخشش های بی حد و حصری به خویشاوندان و بستگان خود که عمدتاً از تیره امویان قریش بودند و بیشتر آنها مطرود و تبعیدی پیامبر به حساب می آمدند، انجام داد. مضافاً به اینکه وی برعکس خلفای پیشین زندگی اشرافی و مجلّلی را در پیش گرفته و به تنهایی در شهر مدینه چهار قصر برای خود ساخته بود. و همیشه می گفت: «خدای عمر را بیامرزد، کیست که طاقت او را داشته باشد. من مال دارم و از مال خودم می خورم، پیرم و باید غذای نرم بخورم.»[24] از دوره خلافت عثمان به «حاکمیت اشراف قریش»[25] یاد می شود که نتیجة مستقیم آن قدرت و قوت یافتن تیره اموی بود که تمامی ارکان دستگاه خلافت را در طول دوازده سال خلافت عثمان به زیر سیطره نفوذ خود درآوردند. ابن ابی الحدید نقل می کند که «حارث بن الحکم (مطرود پیامبر) از طرف عثمان برای جمع آوری زکات «قضاعه» مأمور شد. وقتی اموال جمع شده را آورد، خلیفه یکجا تمام آنها را بخشید.»[26] در نوبتی دیگر عثمان خمس غنایم مصر یا افریقیه را به پسرعمویش مروان بن الحکم (تبعیدی پیامبر) و سیصد هزار درهم به عمویش حکم و حارث به حکم پسر دیگرش بخشید.[27] ابن خلدون از قول مسعودی نقل می کند که «در روزگار عثمان صحابة پیامبر املاک و اموال فراوانی بدست آوردند چنانکه روزی که خود عثمان کشته شد در نزد خزانه دار او یکصد و پنجاه هزار دینار و یک میلیون درهم موجود بود. و بهای املاک او در وادی القری و حنین و دیگر نواحی دویست هزار دینار بود و شتران و اسبان بسیاری داشت و هشت یک یکی از متروکات زبیر پس از مرگ او پنجاه هزار دینار بود و او پس از مرگ هزار اسب و هزار کنیز بجای گذاشت و محصول طلحه از عراق در هر روز هزار دینار و از ناحیة شراة بیش از این مبلغ بود و در اصطبل عبدالرحمن بن عوف هزار اسب و هزار شتر بود و او ده هزار گوسفند داشت و ربع ماترک او پس از مرگش بالغ بر هشتاد و چهار هزار دینار بود و زیدبن ثابت از شمش زر و سیم مقداری بجای گذاشت که آنها را با تبر می شکستند و این علاوه بر اموال و املاکی بود که بهای آنها به صد هزار
دینار می رسید و زبیر خانه ای در بصره و خانه های دیگری در مصر و کوفه و اسکندریه برای خود بنیان نهاده بود و همچنین طلحه خانه ای در کوفه بنا کرد و خانة دیگری در مدینه بنیان نهاد و آنرا از گچ و آجر و چوب ساج بساخت و سعد بن ابی وقاص خانه ای برای خود در عقیق بنا کرد که سقفی بلند داشت و فضای پهناوری بدان اختصاص داد و بر فراز دیوارهای آن کنگره ها بساخت. و مقداد خانه ای برای خویش در مدینه بساخت که از درون و بیرون گچ کاری بود و یعلی بن منبه پنجاه هزار دینار و مقداری زمین و آب و جز اینها بجای گذاشت و بهای املاک و ماترک دیگر او سیصد هزار درهم بود.»[28]
بذل و بخششهای بیش از حدّ به خویشاوندان اموی و دیگر سیاستهای نادرستی که از طرف عثمان اتخاذ شد و جای بحث آن در این مقال نیست، زمینه های نارضایتی و شورش را بر علیه او در مدینه فراهم نمود. و اینجا بود که
عثمان اشتباه دوم خود را مرتکب شد و آن لغو ممنوعیت خروج صحابه بزرگ مسلمان از مدینه بود که از زمان عمر به اجرا درمی آمد. اگر چه عثمان به قصد دور نمودن صحابه از مدینه و از بین بردن زمینه های شورش دست به چنین اقدامی زد امّا این سیاست نه تنها مخالفتها را از بین نبرد بلکه مقدمه ای شد برای قریش اقتصادپیشه که در تمامی سرزمینهای حاصلخیز امپراتوری اسلامی پراکنده شده و به کار سرمایه گذاری اقتصادی بپردازند. به عبارت دیگر سرمایه های انباشت شدة بلامصرف صحابه بزرگ با لغو ممنوعیت خروج از مدینه برای تجارت و استهلاک اراضی در سراسر بلاد اسلامی بکار گرفته شد. از این زمان دیگر بدون هیچ گونه مانع و رادعی مال اندوزی و سرمایه گذاری هدف اولیه اکثر صحابه بزرگ همانند طلحه و زبیر و... بود و جز این است که همین صحابه بزرگوار با فرورفتن در گرداب تجملات دنیوی، «عقیده» را قربانی «غنیمت» نمودند تا آنجا که حاضر شدند بخاطر آن در آوردگاه جمل رودرروی علی(ع) صف آرایی کنند.
سیاست مالی عثمان دو نتیجه مهم دربرداشت. نخست اینکه سیاست مالی محکمی که دو خلیفه پیشین برای برقراری آن، بر اساس مالکیت محدود و مساوات، زحمات زیادی متحمّل شده بودند بر هم زد و او اکنون بابی ارادگی خود، آن را بصورت مالکیتهای بزرگ درآورده بود. دوّم اینکه بنی امیه که همان طبقة ثروتمند و مالک را تشکیل می دادند بر سر مسلمانها و اموال آنان مسلط شدند.
تسلط بنی امیّه نتیجه منطقی اصلی بود که در سقیفه بنی ساعده برای خلافت، مقرر کرده بودند. در آنجا همانطوریکه گفته آمد پس از آنکه خلافت را از آن قریش دانستند (به بهانه اینکه اشرف عرب اند) بنی هاشم را با اینکه از قریش بودند به دلیل آنکه (به گفته عمر) اگر خلافت و نبوّت در یک خاندان باشد بنی هاشم بر سایرین تکبر خواهند کرد، از خلافت محروم کردند و چون پس از هاشم سیادت قریش در خاندان اموی استقرار یافته بود طبیعتاً خلافت از آن این خاندان می بایستی باشد منتهی در انتخابات اولیه خلافت، زمینة خلافت بنی امیه فراهم نبود زیرا که این قوم هنوز نومسلمان بودند و سابقة مسلمانی لازم را نداشتند. علاوه بر اینکه در جاهلیت هم، با اسلام دشمنی فراوانی کرده بودند که هنوز آن را مردم به یاد داشتند. رئیس امویان ابوسفیان، کسی بود که تا آخرین لحظة امکان در برابر اسلام ایستادگی کرد و تا ناچار نشد اسلام را نپذیرفت. بدین جهت خلافت اول و دوم به دو خاندان کوچک قریش یعنی «یتم» و «عدی» رسید. اینک در عهد عثمان امویان خلافت یافته به مردم تکبّر می فروختند، چیزی که عمر از بیم آن، بنی هاشم را از خلافت دور کرده بود.
آن زمان که علی(ع) خلافت مسلمین را پذیرفت بر تقسیم برابر و عادلانه اموال به شیوه پیامبر(ص) تأکید مؤکّد داشتند. در پاسخ به سخن یک زن عرب که بر تساوی بین عرب و عجم توسط او اعتراض می کرد، فرمودند: «من به کتاب خدا عزّوجلّ نظر کردم و در آن هیچ اشاره ای نسبت به برتری فرزندان اسماعیل بر فرزندان اسحاق ندیدم.»[29] بدون تردید چنین سیاستی که تأکید بر ملاکهای «عقیده» بود پس از دو دهه از گردش دولت اسلامی بر پاشنه قبیله تقریباً ناممکن بود و چنین تلاشی از قبل در نظام قبیله ای محکوم به شکست بود.[30]
سیاست مالی خلفای اموی (بویژه معاویه و پسرش یزید) تفاوتهای بنیادی با سیاست مالی خلفای نخستین داشت. سیستم حکومتی معاویه کاملاً سلطنتی و به تقلید از دربار حکومتی روم و ایران بود. اختصاص دادن املاک خالصه برای خاندان حکومتی که به گفته منابع، معاویه تنها کسی بود که در تمام دنیای آن روز خالصه هایی داشت، تمرکز بخشیدن به سازمان خراج و تخصیص درآمد حاصله از آن فقط برای خلیفه، مالیات بستن به مقرری کارمندان و مصادره نصف اموال مأموران عالیرتبة دولت پس از مرگ یا استعفای آنان که در منابع اسلامی با عنوان «استخراج» از آن یاد می شود، از مواردی بود که برای اولین بار در تاریخ اسلام توسط معاویه با هدف بازسازی نظام مالی دولت اسلامی به اجرا درآمد، امّا پرواضح است که در این بازسازی بیشترین سود عاید دستگاه خاندانی خلیفه شد نه دولت اسلامی. یعقوبی می نویسد: «معاویه، عبدالله بن دراج، غلام خود را بر خراج عراق گماشت و به او نوشت: از مال عراق آنچه بدان کمک جویم به سوی من حمل کن. پس ابن دراج بدو نوشت و خاطرنشان ساخت که دهقانان به او خبر داده اند که کسری و خاندان کسری را «خالصه هایی» بوده است که درآمد آنها را برای خودشان جمع آوری می کرده اند و حکم خراج بر آن بار نمی شود. پس [معاویه] به او نوشت که آن خالصه ها را بشمار و خالصه اش قرار ده و سدّها برای آنها بساز. پس دهقانان را فراهم ساخت و از ایشان پریش کرد و گفتند که دفتر در حلوان است، پس فرستاد تا آن را آوردند و هرچه را برای کسری و خاندان کسری بود از آن استخراج نمود و سدّها بر آن بست و آن را خالصة معاویه قرار داد... [معاویه] به عبدالرحمن ابن ابی کبره درباره سرزمین بصره نیز چنین نوشت و آنها را دستور داد که هدیه های نوروز و مهرگان را نزد وی فرستند...»[31] یزید میراث خوار این نظام سلطنتی مبتنی بر مال اندوزی بود.
«در صدر اسلام پس از رحلت پیغمبر ختمی پایه گذار عدالت و آزادی، می رفت که با کجرویهای بنی امیّه، اسلام در حلقوم ستمکاران فرورود و عدالت در زیر پای تبهکاران نابود شود که سیدالشهداء علیه السلام نهضت عظیم عاشورا را بر پا نمود.»
[صحیفه امام، ج 5، ص 283]
«خطای یزید قضیه این نبود که سیدالشهدا را کشت، این یکی از خطاهای کوچکش بود، خطای بزرگ این بود که اسلام را وارونه اش کرده بودند...»
[صحیفه امام، ج 8، ص 526]
امام خمینی مهمترین علّت قیام امام حسین(ع) را کجرویهای امویان بویژه در دوران معاویه می دانند. بدون تردید بدعتگزاریهای نادرست امویان می رفت تا برای همیشه چهرة واقعی اسلام را محو نموده و اسلام مبتنی بر گفتمان «عشیره طلبی و سیاست طلبی محض» را جایگزین آن نماید و به گفته امام «سیدالشهداء چون دید اینها دارند مکتب اسلام را آلوده می کنند و به اسم خلافت اسلام، خلافکاری می کنند و ظلم می کنند و این منعکس می شود در دنیا که خلیفه رسول الله است دارد این کارها را می کند، حضرت سیدالشهداء تکلیف برای خودشان دانستند که بروند و کشته هم بشوند و محو کنند آثار معاویه و پسرش را.»[32] در این مجال به چند حرکت انحرافی مهمّی که از طرف معاویه و همفکرانش در تاریخ اسلام صورت گرفته است اشاره می شود:
الف جعل حدیث: معاویه افرادی را صرفاً برای این کار استخدام کرده بود که از معروفترین آنها می توان به سمرة بن جندب، ابوهریره، عمروبن العاص، مغیرة بن شعبه و عروة بن زبیر و دیگران اشاره کرد که کارشان فقط جعل حدیث در فضایل معاویه و تیره اموی قریش و در مذمّت بنی هاشم بویژه علی(ع) و خاندانش بوده است. مکتب تاریخنگاری شام که بدرستی باید مؤسس آن را «معاویه» دانست اساساً با هدف مذکور تأسیس شده و در میراث مکتوب آن چه تهمتهای ناروایی که بر خاندان عصمت و طهارت وارد نشده است، تا آنجا که حسین(ع) برای احیاء سنّت نبوی قیام نموده بود به عنوان یک شورشی که نظم عمومی جامعه اسلامی را بر هم زده و موجب اغتشاش شده است معرفی می شود و نه تنها یزید را بخاطر آنهمه اعمال ضدّ دینی اش محکوم نمی کنند بلکه رفتار او را با این توجیه که عمل به «اجتهاد» خویش نموده است تصدیق و تأیید می کنند.[33] معاویه برای مخدوش نمودن چهره علی(ع) چهارصد هزار درهم به سمرة بن جُندب داد تا بگوید آیة «و من الناس من قولَهُ فی الحیاة الدنیا... و هو الدُّ الخصام» درباره علی نازل شده است.[34] بواسطه همین تبلیغات مسموم بود که برای شامیان پذیرش شهادت(ع) در محراب عبادت بسیار مشکل می نمود چرا که ابوتراب ساختگی آنها با نماز و مسجد سخت بیگانه بود.[35]
ب احیاء عروبت: معاویه مبنای حکومت خود را بر عصبیت قومی و قبیله ای استوار کرده بود و همچون اسلاف خود در عصر جاهلی بر نسب و عشیره خود می بالید. احیاء ملی گرایی و عروبت بطور عامّتر شعار بنی امیه در حاکمیت خود بر جامعه ای بود که بخش قابل توجهّی از آن را «موالی»، و مسلمانان غیرعرب تشکیل می دادند. معاویه برای اجرای سیاست «عرب گرایی» خود در بخشنامه ای به زیاد بن ابیه، حاکم بصره و سپس کوفه، دستور می دهد که «عطاء» و سهمیه موالی (عجم) از بیت المال را کم کند و در جنگها عجم را سپر اعراب سازد و آنان را به هموار ساختن راهها و کندن درختان و... وادارد. هیچ یک از عجمها را مناصب دولتی نداده و اجازه ندهد که آنان با دختران عرب ازدواج کنند و از عرب ارث ببرند. به زیاد دستور داد که تا آنجا که می تواند از عجم دوری گزیند و آنان را تحقیر نماید...[36]
قیام مختار ثقفی در خونخواهی امام حسین(ع) نوعی واکنش اعتراض آمیز به سیاست «عرب گرایی» امویان هم بود. دینوری صاحب اخبارالطوّال گفتة یکی از بزرگان شام و رئیس قبیله قیس به نام «عمیر بن حبّاب» را در این باره چنین بیان داشته است: «... عُمیر [به مختار] گفت از هنگامی که وارد اردوگاه تو شده ام اندوهم شدّت یافته است و این به آن جهت است که تا هنگامی که پیش تو رسیدم هیچ سخن عربی نشنیدم و همراه تو همین گروه ایرانیان هستند و حال آنکه بزرگان و سران مردم شام که حدود چهل هزار مردند به جنگ تو آمده اند.»[37]
پ احیاء جریانهای اعتقادی انحرافی همانند مرجئه: در دوره ای که آزادی اندیشه و عقیده شدیداً سرکوب می شد تفکر انحرافی «مرجئی» مورد استقبال و حمایت شدید امویان قرار داشت. صاحبان این عقیده باور داشتند که ایمان به خداوند کافی است و گناهان باعث ورود انسان در جهنم نمی شود. شهرستانی در الملل والنّحل همین نکته را وجه شاخص مرجئه تلقی کرده و معتقد است در حوزه مسائلی که به امامت مربوط می شود با خوارج موافقت ندارند.[38] با رواج این تفکر معاویه موفق به مشروعیت بخشیدن به تمامی اعمال و گفتار دستگاه حکومتی خود می شد. دیگر انتقاد از صاحبان قدرت در این اندیشه کار ناصوابی بود و باید قضاوت درباره آنها را به خداوند و روز قیامت واگذاشت. «نقد قدرت» جای خود را به «تجلیل حاکمان» داد چرا که معاویه و کارگزاران او صحنه را به گونه ای طراحی کرده بودند که مردم باور داشتند هر کاری که آنان با عنوان خلیفه مسلمانان انجام دهند درست است و رواست و هر کس با آنان به مخالفت برخیزد، فارغ از اینکه چه کسی است و چه می گوید برخطاست و ریختن خون او نیز رواست. این تلقی بدون تدارک زمینه چنین اعتقادی میسّر نبوده است. احمد امین وجه نامگذاری مرجئه را چنین بیان کرده است: مرجئه گرفته شده از ارجاء است، به مفهوم به تأخیر انداختن. زیرا آنان امر گروههایی را که با هم اختلاف داشتند و خون یکدیگر را می ریختند به روز قیامت واگذار می کردند و در مورد هیچ طرف، خودشان داوری نمی نمودند. عده ای نیز مرجئه را مشتق از ارجاء می دانند، زیرا آنان می گفتند با داشتن ایمان گناه آسیبی و ضرری نمی رساند، چنانکه با بودن کفر نیز اطاعت سودی نخواهد داشت.»[39] نشاندن خلیفه مسلمین در جایگاهی که هاله ای از تقدس دور آن را پوشانده باشد و تقدیس موقع آن میراث شوم تفکر مرجئی بود و نتیجه روشن و محتوم آن تأیید
بلاقید بنی امیه. آنچه رخداد دلخراش و اسف بار عاشورای 61 را به آسانی برای جامعه اسلامی قابل پذیرش نمود بدون آنکه جان و روح آن را بگزد حاصل تغلّب همین باور بود. حسین هر کسی باشد حتی اگر نوه پیامبر چون به اذن خلیفه اسلامی کشته شده است، مرگ او بر حق بوده و مورد تأیید است. توجیه «ابن العربی» صاحب کتاب «العواصم من القواصم» درباره شهادت حجر بن عدی را بخوانید: «در مودر قتل حجر دو سخن وجود دارد. عده ای معتقدند که او به ناحق کشته شده و عده ای باور دارند که به حق کشته شده است. ما می گوئیم اصل این است که هر که را امام برحق بکشد به حق کشته شده است و هر که معتقد است حجر به ستم کشته شده است باید دلیل بیاورد.»[40]
ت انتخاب عنوان خلیفة الله بجای خلیفة الرسول: ابوبکر بعد از کسب منصب خلافت
خاطرنشان کرد که یکی از مردم بوده و تابع است نه مُبدع. او عنوان «خلیفة الرسول» را بر خود انتخاب می کند و همیشه یادآور می شود که اطاعت مردم از او تا زمانی رواست که به راه راست باشد و همیشه باید او را نصیحت کنند. عمر جانشین ابوبکر که نه مثل او همیشه تابع نبوده و در بعضی موارد بدعت گذاری هم نموده است عنوان «خلیفه خلیفة الرسول» را که از طرف مسلمانان برای او بکار می رفت بدلیل طولانی بودن آن و اینکه برای خلفای بعدی ایجاد مشکل می کند نپسندیده و عنوان «امیرالمؤمنین» را برای خود برگزید. برای عثمان هم «امیرالمؤمنین» و «خلیفة الرسول» استعمال می شد. امّا برای اولین بار در سالهای آخرین خلافت او، از طرف امویان عنوان «خلیفة الله» برای او به کار رفت. با روی کار آمدن معاویه به عمد لقب «خلیفة الله» جای «خلیفة الرسول» را گرفت. چرا؟ مشکل عمده برای امویان این بود که همیشه اعمال و رفتارشان با سیره و سنت نبوی قیاس می شد و از این جهت به ناچار حتی حداقل بظاهر باید رعایت برخی امور را می نمودند. امّا با انتخاب عنوان خلیفة الله خود را از سایة سنگین این قیاس خارج کردند و چنین تبلیغ نمودند که مقام خلافت بالاتر از مقام نبوّت است و خلیفه به خدا نزدیکتر و فقط در مقابل او پاسخگو است. امویان تا آنجا پیش رفتند که بر منابر این سخن را مطرح می کردند که آیا خلیفه مقام و موقعیتی برتر دارد یا پیامبر؟ و استنتاج می کردند که خلیفه اعتبار و ارزش بیشتری دارد. انتخاب عنوان خیلفة اللهی مناسب ترین شیوه برای دور زدن پیامبر بود. تخفیف مقام پیامبر مقابله خشونت آمیز با خاندان و اهل بیت او را بسیار تسهیل نمود.
بواسطة همین انحرافات بنیادینی که امویان در تاریخ اسلام بوجود آورده اند، امام خمینی آن را مثل اعلای «حکومت جور» معرفی کرده و قیام امام حسین(ع) را تنها راه مقابله با نهادینه شدن این بدعتهای ناروا در جامعه اسلامی دانسته اند. ایشان در جایی می فرمایند: «... قیامش، انگیزه اش نهی از منکر بود که هر منکری باید از بین برود. من جمله قضیة حکومت جور، حکومت جور باید از بین برود.»[41]
«سلطنت و ولایتعهدی طرز حکومت شوم و باطلی است که حضرت سیدالشهداء برای جلوگیری از برقراری آن قیام فرمود و شهید شد. برای این که زیر بار ولایتعهدی یزید نرود و سلطنت او را به رسمیّت نشناسد قیام فرمود و همه مسلمانان را به قیام دعوت کرد. اینها از اسلام نیست. اسلام سلطنت و ولایتعهدی ندارد.»
[ولایت فقیه، ص 11]
خلافت معاویه و امویان دو ویژگی عمده داشت که آن را از خلافت مدینه متمایز می کرد و به الگوی سلطنت ایرانی نزدیک می نمود. نخست آنکه، خلافت بنی امیه به نیروی غلبه نظامی و عصبیّت قبیله پدید آمد، لیکن خلافت مدینه هرچند بر عصبیّت و روابط قبیله استوار بود، امّا متکِّی بر غلبه نظامی نبود. ثانیاً بنی امیه نظامی از جانشینی و ولایت عهدی را تأسیس کردند که همه از نسب و خاندان واحد هستند ولی خلفای راشدین از نسبهای مختلف قریش بودند. به همین لحاظ معاویه را مؤسس نظام مُلک و پادشاهی در اسلام دانسته اند. پیش بنی این تحول و استقرار پادشاهی معاویه در منابع اسلامی بسیار آمده است. در حدیث نبوی مشهور بین اهل سنت که عمدتاً از امام احمد، رئیس مذهب حنبلی نقل شده آمده است «خلافت سی سال و پس از آن پادشاهی خواهد بود.» مفسرین اهل سنت این سی سال را به دوران خلفای راشدین و ایام حسن بن علی تفسیر کرده اند.[42]
ابوالاعلی مودودی در کتاب ارزشمند خود بنام «خلافت و ملوکیت در اسلام» چند ویژگی برای تفاوت نظام ملوکی معاویه با خلافت پیش از وی بر شمرده است، یکی آنکه روش تعیین خلیفه دگرگون شده، خلفای پیشین خود برای کسب خلافت قیام نمی کردند امّا معاویه به هر صورت در پی آن بود تا خود را خلیفه کند. وقتی بر کرسی خلافت تکیه زد کسی را یارای مخالفت با او نبوده و باید بیعت می کرد. این سخنی بود که خود معاویه نیز بدان اعتراف کرده گفت: از نارضایتی مردم از خلافت خود آگاه است امّا به زور شمشیر آن را به دست آورده است. این مسأله در ادامه به موروثی شدن خلافت توسط معاویه انجامید. ویژگی دوّم دگرگونی در روش زندگی خلفاست. استفاده از روش پادشاهی روم و ایران از عهد معاویه آغاز شد. ویژگی سوّم مربوط به چگونگی ادارة بیت المال بود. در این دوره خزانه بیت المال به صورت ثروت شخصی شاه و دودمان شاهی درآمد، کسی نیز نمی توانست درباره حساب و کتاب بیت المال از حکومت بازخواست کند. ویژگی چهارم پایان آزادی ابراز عقیده بود. در این دوره دیگر کسی را یارای امر به معروف و نهی از منکر نبود. شروع این روش جدید از عهد معاویه و با کشتن حجر بن عدی آغاز شد. ویژگی پنجم، پایان آزادی قوه قضائیه بود. خاتمه حکومت شورایی، ششمین ویژگی حکومت ملوکی جدید به شمار می آمد. هفتمین ویژگی ظهور تعصبات نژادی و قومی بود. نابودی برتری قانون، هشتمین ویژگی دوره ملوکی به شمار می آید.[43]
در قالب رهیافتی ریشه شناسانه شاید بتوان به پرسش چگونگی تبدیل خلافت به ملوکیت پاسخی در خور شأن یافت. با نظری به شیوة انتخاب «خلفای نخستین» درمی یابیم که هیچ کدام از آنها در اندیشه موروثی کردن خلافت در خاندان خود نبودند، امّا زمینه های آن را بطور ناخواسته فراهم نمودند. در اندیشه سیاسی اهل سنت توجیه گر اقدام معاویه در انتخاب پسر خود به ولایتعهدی «نظریه استخلاف» می باشد. شیوه ای از انتخاب خلیفه، که عمر (خلیفه دوم) نیز بر آن گونه به خلافت رسیده بود. در این نظریه انتخاب خلیفه بعدی در حیطه وظایف خلیفه وقت شمرده می شود.[44] امّا از آنجا که خلفای نخستین کاملاً از تقوا و پرهیزکاری به دور نبودند هیچ وقت از این فرصت برای انتخاب فرزندان و یا شخصی از خاندان خود استفاده نکردند. امّا معاویه با تصحیح اصل استخلاف به فرزندان راه را برای انتقال از دوران خلافت راشدین به حکومت ارثی فراهم ساخت. بعدها نظریه استخلاف از سوی فقها و نظریه پردازان اهل سنّت شرح و بسط یافت و در این شرح و بسط سعی شد که استخلاف منطبق با حوادث پیش آمدة روز، فرزندان را دربرگیرد. ماوردی نظریات گوناگون را در سه دسته جمع بندی نموده است.[45] نظر اول حاکی از آن است که بیعت با فرزند و یا پدر مجاز نیست مگر اینکه اهل اختیار در باب او مشورت کنند و وی را شایسته و صالح بدانند. نظریة دوم به بیعت خلیفه با فرزند و یا پدر به دیده رضا می نگرد و دلیلی که برای این امر اقامه شده آن است که خلیفه از آن جهت که حاکم است، حکم وی ناقد است. نظریه سوم بیعت خلیفه با پدر را مجاز شمرده است ولی با فرزند خیر. عدم جواز بیعت با خلیفه بر اساس یک نظریة انسان شناختی است.
بسط نظریة استخلاف به راحتی اقدام معاویه را در موروثی کردن خلافت می توانست مقبول جلوه دهد. ابن خلدون در این باره می گوید: «درست است که یزید فاضل نبود و مفضول بود ولی آنچه که می بایست در ترجیح مفضول به فاضل کارساز شود علاقه معاویه به اتحاد تمایلات مردم و وحدت کلمه بود... حقیقت امامت برای این است که امام در مصالح دین و دنیای مردم درنگرد، چه او ولی و امین آنان است.»[46]
حکومت پادشاهی معاویه بدون آنکه یادی از سنّت و سیره نبوی و تلاشی در پای بندی به آن داشته باشد مبتنی بر گفتمان «سیاست محض» بود. اولین سخنرانی رسمی او را در مدینه بر بالای منبر پیامبر بخوانید: «... امّا بعد، من به خدا قسم، خلافت را به وسیله محبّتی که از شما سراغ داشته باشم، یا به رضایت شما بدست نیاورده ام، بلکه با همین شمشیرم با شما مبارزه و مجادله کرده ام. کوشیدم نفس خود را بر سیره پسر ابی قحافه [ابوبکر] و عمر رضایت دهم امّا به شدّت متنفّر و گریزان شد. خواستم به شیوه و مرام عثمان رود، از آن نیز امتنان نمود. پس مسلک و طریق دیگری پیمودم که نفع من و شما در آن است، «نیکو بخوریم و زیبا بیاشامیم» (مواکلة حسنة و مشاربة جمیله). اگر مرا بهترین خود بیابید حکومتم را سودمندترین برای خودتان خواهید یافت. والله بر احدی که شمشیر ندارد شمشیر نخواهم کشید و سخن هیچ یک از شما را که برای تسکین خود سخن گفته اید پاسخ نداده و اعتنا نخواهم کرد و اگر مرا کسی نیافتید که به همه حقوق شما قیام نماید، بعض آن را از من بپذیرید و اگر از من خیری به شما رسید آن را قبول کنید، زیرا سیل هرگاه افزون شود ویران کند و آنگاه اندک باشد بی نیاز و غنی سازد. هرگز مباد که در اندیشة فتنه باشید زیرا که فتنه معیشت را تباه می کند و نعمت را کدر می نماید.»[47]
پی نوشتها:
[1] . «آلوسی» در «بلوغ الارب»، از هیچ نظریه، اندیشه و یا میراثی مدنی برای عرب خبری نمی دهد، در سه جلد این کتاب که برای نشان دادن اوج عقل و درایت عرب نوشته شده حتی یک نکته برجسته فکری و مدنی برای عرب عصر جاهلی ثبت نشده است. نگ به: زرگری نژاد، غلامحسین: تاریخ صدر اسلام (انتشارات سمت، تهران 1378، چاپ اول)، ص 539.
[2] . ترجمه سیدجعفر شهیدی، (سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، تهران، 1370) ص 26.
[3] . تفسیر الطبری، ج 4، ص 25؛ به نقل از زرگری نژاد، همان منبع، ص 172.
[4] . پرتو اسلام، ترجمه عباس خلیلی، (انتشارات اقبال، تهران، 1358) ج 1، ص 72.
[5] . زرگری نژاد، همان منبع، ص 161.
[6] . همانجا.
[7] . ابن سعد، الطبقات الکبری (بیروت، داربیروت للطباعة النشر، 1405 ه) ج 3، ص 226.
[8] . همانجا.
[9] . دمع السجوم فی ترجمه نفس المهموم، علامه عشرانی، ص 252.
[10] . صحیفه امام، ج 2، ص 360.
[11] . محمدرضا المظفر، السقیفه (بیروت، مؤسسه الاعلمی، 1993)، ص 6 5.
[12] . محمدیوسف الکاند هلوی، حیاة الصحابه، تقدیم احمد اُسامة (بیروت، دارالفکر، 1992) ج 2، صص 69 57
[13] . ابن قتیبه دینوری، الامامة والسیاسة (تحقیق: علی شیری، قم، 1413 ه . ق) ج 1، ص 7 شهرستانی، الملل والنحل، تحقیق محمد فتح الله بن بدران (قاهره، افست قم 1464 ش) ج 1، ص 38.
[14] . صحیفه امام، ج 17، ص 58.
[15] . محمدبن جریر طبری، تاریخ طبری (بیروت، مؤسسة الاعلمی، 1983 م.) ج 1، ص 2916.
[16] . تقی الدین احمد بن علی المقریزی: النزاع و التخاصم فی ما بین بنی امیه و بنی هاشم، (لیدن: 1888)، ص 41.
[17] . محمد عابد الجابری، العقل السیاسی العربی، ص 150 نقل از: داود فیرحی: قدرت، دانش و مشروعیت سیاسی (پایان نامه دکتری، دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران) ص 160.
[18] . همانجا.
[19] . همانجا.
[20] . الکاند هلوی، همان منبع، ص 223.
[21] . ابن سعد، همان منبع، ج 3، ص 226.
[22] . الکاند هلوی، همان منبع، صص 30 226.
[23] . طبری، همان منبع، ج 6، ص 2290.
[24] . عابد الجابری، همان منبع، ص 182.
[25] . ابن سعد، همان مبنع، ج 3، ص 41.
[26] . همانجا.
[27] . همانجا.
[28] . ابن خلدون، مقدمه، ترجمه محمد پروین گنابادی (انتشارات علمی و فرهنگی، 1375، چاپ هشتم) ج 1، ص 392.
[29] . الکاند هلوی، همان منبع، ج 2، صص 225 و 136.
[30] . فیرحی، همان منبع، ص 166.
[31] . یعقوبی، تاریخ یعقوبی، ج 2، ص 145، نقل از فیرحی، همان، ص 167.
[32] . صحیفه امام، ج 4، ص 15.
[33] . رک: ابن کثیر دمشقی: البدایة و النهایه که عملکرد یزید را کاملاً توجیه نموده است.
[34] . ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، (تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، مصر، دارالاحیاء الکتب العربیه، 1387 ق)، ج 1، ص 361.
[35] . ابی الحدید، بابی تحت عنوان «احادیثی که معاویه با تحریک عده ای از صحابه و تابعین در ذمّ علی جعل کرد» در کتابش آورده است. ج 4، ص 63.
[36] . فیرحی، همان، ص 180.
[37] . ابوحنیفه دینوری، اخبارالطّوال (تحقیق: عبدالمنعم عامر، قاهره، 1960 م.)، ص 338.
[38] . شهرستانی، ج 1، ص 114.
[39] . فجرالاسلام (بیروت، دارالکتب العربی، 1975) ص 279.
[40] . (قاهره، 1405 ه . ق)، ص 29
[41] . صحیفه امام، ج 21، ص 1.
[42] . مسعودی، مروج الذهب و معاون الجوهر (بیروت، دارالاندلس، الطبعة الاولی، 1358 ق) ج 1، صص 320 و 777.
[43] . خلافت و ملوکیت در اسلام، صص 207 و 188، به نقل از : رسول جعفریان، تاریخ خلفا، (انتشارات وزرات فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ اول، 1374، تهران) ص 407.
[44] . ابن فراء، احکام السلطانیه (تحقیق محمد حامد الفقهی، افست قم، 1406 ق)، ص 25.
[45] . ماوردی، احکام السلطانیه (افست قم، 1406 ق)، ص 10.
[46] . ابن خلدون، مقدمه، ج 1، ص 404.
[47] . ابن عبد ربه، القعد الفرید (قاهره، 1953) ج 4، ص 147.
