تمامی احکام شریعت، منبعث از مصالح و مفاسد واقعیه است و هیچ حکمی بدون درنظرداشتن ملاکهای لازم، صادر نمی‌شود. برخی از ملاکات با گذشت زمان و تغییر ساختار زندگی، تغییر می‌کنند و جای خود را به ملاکات جدیدی می‌دهند و طبیعی است که ملاک جدید، حکمِ متناسب با خود را می‌طلبد.
به گزارش شفقنا(پایگاه بین المللی همکاری های خبری شیعه)، فقه امامیه از ویژگی‌هایی برخوردار است که نظیر آن را در کمتر دانشی می‌توان یافت. در میان این شاخصه‌ها سه ویژگی که تا حدودی از گوشه‌ای از سیمای این دانش، پرده برمی‌گیرد؛ یعنی جاودانه‌بودن فقه، فراگیربودن فقه و انعطاف‌پذیری فقه، دارای اهمیت بیشتری میباشند.بیان ویژگی‌های مزبور، هر انسان آزاداندیشی را به طرح این پرسش بنیادی وا می‌دارد که دلیل توانمندی و کارآمدی فقه در قبال انبوه نیازهای تمام‌نشدنی انسان چیست و سازوکار آن کدام است؟نوشتار حاضر، به دنبال آن است تا ضمن طرح مبادی موضوع بحث، به تبیین علل و عوامل پویایی و بالندگی فقه در عرصة حیات جمعی انسان پرداخته و به پاره‌ای از شبهات در این حوزه، پاسخ گوید.
واژگان کلیدی:فقه پویا، جامعه متحول، نیازهای انسان، اجتهاد، عقل، عرف، احکام حکومتی
مقدمه
ما بر این باوریم که دانش فقه، تئوری واقعی و کامل و نظام زندگی از گهواره تا گور است که دست غیب برای حفظ منافع مادی و معنوی انسانها و پیشگیری از سقوط و انحطاط آنها ارزانی داشته است. این سخن بلند در شرایطی بیان می‌شود که روند زندگی انسان به ویژه در بُعد اجتماعی آن و گذر زمان و دگرگونی شرایط زندگی، راه‌های متنوع و جدیدی را فراهم آورده و به همراه آن، مسائل و فروعات جدیدی رخ نموده است.
این تحول و تغییر، سنت غیر قابل تغییر الهی است که گستردگی و تنوع آن، حاکی از جوانب عمیق و ابعاد گسترده و آفاق بی‌انتهای بنی‌آدم است. از این جهت، اسلامی که داعیۀ جامعیت دارد می‌بایست در تشریع و تعدد جوانب و شمول خود از گسترۀ انسان در تمام ابعاد تکامل‌یافتة مادی و معنوی، چیزی کم نداشته باشد و به این شبهات، پاسخ گوید که فقه موجود، چگونه می‌تواند برای ادارۀ جامعه انسانی از جهات مختلف حکومتی، اقتصادی، نظامی، فرهنگی و غیره و تا انتهای تاریخ حیات بشری در کرۀ خاکی پاسخگو باشد؟ آیا جاودانگی آموزه‌های دینی به‌معنای بیگانه‌بودن آنها از حقایق متحول و متغیر نیست؟ در صورت توانمندی دانش فقه، راز و رمز پویایی، انعطاف‌پذیری و کارآمدی آن چیست؟
پیشینه بحث
باید اذعان داشت علی‌رغم اینکه کتاب و سنت، جامع علوم اولین و آخرینند و از بدو تلألؤ خویش، جهان‌شمولی و زمان‌شمولی خود را نشان داده‌اند، اما مانع‌تراشی پاره‌ای خواص و غفلت و فریفتگی عامة مردم، بعد از رحلت پیامبر اسلام (ص)، حوادث تلخ و خانمان‌سوزی را رقم زد که بارزترین آنها، سقوط مرجعیت دینی و سیاسی اهل بیت بود. در بیان این واقعیت تلخ، همین بس که فقه اسلام ناب محمدی، بعد از شهادت حضرت علی (ع) تا عصر پیروزی انقلاب اسلامی ایران؛ یعنی نزدیک به چهارده قرن از عرصۀ حیات اجتماعی و مدیریت جامعه منزوی گردید.
غالب فقهای شیعه، بعد از غیبت امام عصر(عج) که رهبری دینی و معنوی شیعیان را برعهده داشتند به ناچار به حوزه‌های فردی فقه پرداختند و به دلیل عدم وجود بستر مناسب و عدم بسط ید، از عرصه‌های اجتماعی آن دست کشیدند. طولانی‌شدن انزوای فقه از حیات اجتماعی، آثار و تبعات تلخ دیگری نیز داشت که به چند نمونه از آنها اشاره می‌شود:
1. روش اجتهاد فقها به‌طور طبیعی، تحت تأثیر شرایط تحمیلی قرار گرفت و آن پویایی و بالندگی که می‌توانست در حیات اجتماعی داشته باشد از دست داد.
2. بینش برخی از فقها تغییر کرد تا جایی که پنداشتند علم فقه، جز این نیست و کار فقیه صرفاً استنباط و تبیین احکام و تکالیف فردی است و اگر در مواردی هم به مسائل اجتماعی می‌پرداختند، با همین بینش فردمحوری بود.
3. سرعت‌گرفتن تحولات و رشد فزایندۀ صنعت و تکنولوژی و به تبع آن، تغییریافتن شکل زندگی و نوع روابط مردم، این فرصت را برای کج‌اندیشان و منحرفین، فراهم ساخت تا کلیه احکام و قوانینی را که به نوعی به زندگی دنیوی انسان مربوط می‌شود، خارج از قلمرو اسلام بدانند.
این وضعیت ادامه داشت تا اینکه در دهه‌های اخیر، به ارادة ذات احدیت، خورشید عالم‌تاب اسلام این بار، درخشش خود را از انفاس قدسیه احیاگر دین محمدی (ص)، یعنی امام خمینی(ره) ظاهر نمود؛ احیاگری که بار دیگر، رسالت عظیم آیین اسلام را برای هدایت و مدیریت جامعه انسانی در همة اعصار و در همة عرصه‌ها متذکر می‌شد و با رمزگشایی از توطئه‌های دشمنان خارجی و کج‌اندیشان داخلی، همگان را به هوشیاری فرا می‌خواند.[1]
چیستی فقه
واژۀ «فقه» در لغت به‌معنای مطلق فهم است و برخی گفته‌اند معنای فقه، فهمی است که توأم با دقت و فراست باشد(شرتونی، 1374، ج4، ص191). اما در فرهنگ آیات و روایات، تدریجاً معنای خاص و ویژه‌ای پیدا کرد و به‌معنای فهم عمیق و ژرف‌نگری در معارف دینی در نظر گرفته شد:«فَلَوْلاَ نَفَرَ مِن کُلِّ فِرْقَةٍ مِّنْهُمْ طَآئِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُواْ فِی الدِّینِ وَلِیُنذِرُواْ قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُواْ إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ» (توبه(9):122).
در روایتی از امام باقر(ع) آمده است: «الکمال کلُّ الکمال التّفقّه فی الدّین» (کلینی، 1363، ج1، ص32) و امام کاظم(ع)در این‌باره می‌فرمایند: «تفقّهوا فی دین الله فإنّ الفقه مفتاح البصیرة» (حرانی، 1385، ص348).اما عنوان «فقه» در اصطلاح، بر علمی اطلاق می‌شود که عهده‌دار استنباط احکام اسلامی در زمینۀ اعمال و رفتار فردی و اجتماعی انسان با بهره‌گیری از ادلّه و منابع آن باشد؛ همچنانکه صاحب معالم در تعریف علم فقه می‌نویسد: «الفقه هو العلم بالأحکام الشرعیة الفرعیة عن أدلتها التفصیلیة» (عاملی، بی‌تا، ص26).
موضوع فقه
یکی از ملاکات و معیارهایی که سبب انفکاک و تمایز علوم از یکدیگر می‌شود، «موضوعات علوم» است. ازاین‌رو، باید دید موضوع فقه چیست و عامل تفکیک آن از علوم دیگر کدام است؟صاحب معالم در این‌باره نیز می‌نویسد: «ولما کان البحث فی علم الفقه من الاحکام الخمسة؛ اعنی الوجوب والندب و الاباحة والکراهة و الحرمة وعن الصحة والبطلان، من حیث کونها عوارض لافعال المکلفین، فلاجرم کان موضوعه هو افعال المکلفین من حیث الاقتضاء والتخییر» (همان، ص29-28).
پر واضح است که انحصار موضوع علم فقه به افعال مکلفین، صحیح نیست؛ زیرا بخشی از موضوعات مسائل فقهی عبارت از خودِ اشخاص یا اشیاء می‌باشد؛ هر چند آنها نیز به‌طور غیر مستقیم به افعال مکلفین، ارتباط پیدا می‌کنند. شهید صدر(ره) در این زمینه، یادآور می‌شود:اضف الی ذلک ان الحکم الشرعی لایتعلق بأفعال المکلفین دائماً، بل قد یتعلق بذواتهم أو باشیاء اخری ترتبط بهم، لأن الهدف من الحکم الشرعی تنظیم حیاة الانسان وهذا الهدف کما یحصل بخطاب متعلق بافعال المکلفین،... کذلک یحصل بخطاب متعلق بذواتهم أو باشیاء اخری تدخل فی حیاتهم (صدر،1410ق، ج3، ص105-104).
علل و عوامل پویایی فقه
با روشن‌شدن مسائل مقدماتی، اکنون باید دید آیا دانش فقه، متکفل تأمین همه نیازها در عرصه‌های فردی و جمعی و تنظیم‌کنندة روابط چهارگانة انسانی[2] هست یا صرفاً تأمین‌کنندة سعادت اخروی بوده و هیچ دخالتی در معیشت دنیوی انسانها ندارد؟ اگر جواب مثبت است، باید دید ساختار این دانش چگونه است که با وجود عدم ثبات زندگیِ دنیوی و تغییر مستمر نیازمندیهای انسان، می‌تواند پاسخگوی همة این نیازها باشد؟پیش از آنکه به بررسی چگونگی پویایی و دلیل کارآمدی فقه بپردازیم، در مورد چند نکته، تذکر می‌دهیم:
الف) حقیقت این است که، نه آموزه‌های دین در حوزۀ فروعات ثابت و در برابر متغیرات، ساکت است و نه نیازمندیهای حیات دنیوی انسان، یک‌سر سیّال و خالی از ثبات است. اگر انسان امروزی را با انسان اعصار گذشته قیاس کنیم، خواهیم دید انسان از آن جهت که انسان است، دارای فطرت و طبیعت ثابتی بوده و این طبیعت ثابت، نیازهای ثابتی هم دارد.
ب) تمامی احکام شریعت، منبعث از مصالح و مفاسد واقعیه است و هیچ حکمی بدون درنظرداشتن ملاکهای لازم، صادر نمی‌شود. برخی از ملاکات با گذشت زمان و تغییر ساختار زندگی، تغییر می‌کنند و جای خود را به ملاکات جدیدی می‌دهند و طبیعی است که ملاک جدید، حکمِ متناسب با خود را می‌طلبد.
ج) تغییر برخی از احکام فرعی شریعت، به‌معنای نسخ احکام نیست؛ چرا که مسأله نسخ، از اختیارات اختصاصی شارع مقدس به شمار می‌رود. مسأله تغییر و تحول در احکام شریعت، متأثر از تغییر شرایط و موضوعات احکام است و تغییر در موضوع، تغییر در حکم را ایجاب می‌نماید.
د) از آثار و تبعات تغییر و تحول در معیشت دنیوی، پیدایش نیازها و ضرورتهای نوین و به عبارتی، موضوعات مستحدثه است که قبل از آن هیچ‌گاه مطرح نبوده‌اند؛ مثل تلقیح مصنوعی و شبیه‌سازی.
1. اصل اجتهاد
1-1. چیستی اجتهاد
واژۀ «اجتهاد» از مادۀ «جهد» (به ضمّ جیم و فتح آن) به‌معنای مشقت و طاقت می‌باشد (ابن منظور، 1408ق، ج2، ص395) و برخی از اهل لغت آورده‌اند که اجتهاد به‌معنای مبالغه و تأکید در سعی و کوشش است (طریحی، 1403ق، ج3، ص32). همچنین در خصوص معنای اصطلاحی آن، میان فقها و علمای مسلمان، اتفاق نظر وجود ندارد و هر یک یا هر گروهی، معنای خاصی را از آن اراده می‌کنند.[3]
اما تعریفی که در مکتب تشیّع و در میان فقهای اصولی رایج است، عبارت از «به‌کاربردن منتهای تلاش و کوشش در استنباط حکم شرعی، از روی ادلۀ معتبر شرعیه» می‌باشد؛ همچنانکه آخوند خراسانی(ره) در تعریف آن می‌فرماید: «الاجتهاد ملکة یقتدر بها علی استنباط الحکم الشرعی الفرعی من الاصل فعلاً أو قوة قریبة» (آخوند خراسانی، 1411ق، ص463).
2-1. دلیل اجتهاد
دین اسلام در کنار دستورات و باید و نبایدهای اخلاقی و ارزشی، دارای یک سلسله قوانین و ضوابطی است که نوع رفتار و عمل انسان را در تمام زمینه‌ها و ابعاد زندگی، تعیین و تنظیم می‌کند و هر مسلمانی موظف است تمام رفتار و کردار فردی و اجتماعی خود را با احکام مزبور، منطبق نماید و پرواضح است که امتثال اوامر و نواهی شریعت، بدون آگاهی و شناخت آنها امکان‌پذیر نیست.این در حالی است که منابع و متون فقه، از یک سو مشتمل بر عام و خاص، ناسخ و منسوخ، مطلق و مقید، محکم و متشابه و... میباشند و از سوی دیگر، صرفاً اصول کلی و قواعد عام را بیان می‌کنند.
دین اسلام برای فائق‌آمدن بر این مشکل، «اصل اجتهاد» را برای مکلفین، تجویزکرده است و سازوکار آن را در «دانش فقه» قرار داده است؛ زیرا دانش فقه، متکفل استنباط و تعیین تکالیف عملی و تنظیم روابط چهارگانۀ انسان بر اساس ادلّة شرعیه می‌باشد، اما از آنجا که این امر از عهدة تمام مکلفین بر نمی‌آید، امر خطیر استنباط احکام برای اشخاص مستعد و دارای صلاحیت، تنفیذ می‌شود.
به خاطر همین محذوریت است که خداوند باری‌تعالی می‌فرماید: «فَلَوْلاَ نَفَرَ مِن کُلِّ فِرْقَةٍ مِّنْهُمْ طَآئِفَةٌ لِّیَتَفَقَّهُواْ فِی الدِّینِ وَلِیُنذِرُواْ قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُواْ إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ» (توبه(9):122) و امام حسن عسکری(ع) ضمن اینکه به شرایط مجتهد اشاره می‌کنند، می‌فرمایند: «فاما من کان من الفقهاء، صائناً لنفسه حافظاً لدینه، مخالفاً علی هواه، مطیعاً لامر مولاه، فللعوام ان یقلّدوه» (طبرسی،1413ق، ج2، ص511).
یکی دیگر از دلایل روشن بر جواز اجتهاد و کلی‌بودن تعالیم دینی، سخنانی است که ائمه معصومین: خطاب به برخی از شاگردان و اصحاب خودشان بیان می‌کردند. امام صادق(ع) مکرر می‌فرمود:«انما علینا ان نلقی الیکم الاصول وعلیکم ان تفّرعوا» (حر عاملی، 1412ق، ج18، ص41) و امام رضا(ع) در همین زمینه می‌فرماید: «علینا القاء الاصول وعلیکم التفریع» (همان).
2. نقش عقل در استنباط احکام
فقهای امامیه، عقل را یکی از منابع استنباط احکام شریعت برمی‌شمرند و حجیت آن را در مواردی که صلاحیت کشف از احکام را داراست، می‌پذیرند. ابن ادریس می‌نویسد: «فإن الحق لایعدو اربع طرق: إما کتاب الله سبحانه، أو سنّة رسوله (ص) المتواترة المتفق علیها، أو الاجماع، أو دلیل العقل، فاذا فقدت الثلاثة فالمعتمد فی المسائل الشرعیة عند المحققین الباحثین عن مأخذ الشریعة التمسک بدلیل العقل فیها» (ابن ادریس، 1414ق، ج1، ص46).
شهید مطهری در این زمینه می‌فرماید: «اسلام در اساس قانونگذاری، روی عقل تکیه کرده است؛ یعنی عقل را به‌عنوان یک اصل و به‌عنوان یک مبدأ برای قانون به رسمیت شناخته است» (مطهری، 1381، ج21، ص298).برای آگاهی از میزان توانمندی عقل در دستیابی به احکام شریعت، توجه به چند نکته ضروری است:
1-2. حسن و قبح ذاتی و عقلی
مقصود از حُسْن و قبح ذاتی افعال این است که فعل هر موجود دانا و مختار در مقام ثبوت یا ذاتاً حَسَن است و یا ذاتاً قبیح و ربطی به اعتبار مُعتبِر ندارد. این موضوع، مورد اتفاق شیعه و گروه «معتزله» از اهل سنت است و در مقابل، گروه «اشاعره» از اهل سنت، حسن و قبح افعال را اعتباری دانسته و امر و نهی الهی را تثبیت‌کنندة نیکی و بدی افعال می‌دانند.
موضوع دیگری که بین گروه نخست و در مقام اثبات، محل تداخل آراء و انظار واقع شده، تبیین این مسأله است که آیا عقل انسانی به‌تنهایی و با قطع نظر از بیان شارع، توانایی درک حسن و قبح افعال را دارد یا خیر؟«اصولیون» بر خلاف «اخباریون» و ظاهرمسلکان معتقدند که عقل انسان می‌تواند حسن و قبح برخی از افعال را درک کند. حکیم لاهیجی در این‌باره می‌نویسد:مراد از عقلی‌بودن، نه آن است که عقل مستقل باشد در معرفت حسن و قبح در جمیع افعال، بلکه مراد آن است که افعال مشتمل است بر جهت حسن و قبح که عقل را رسد معرفت آن جهات، یا به استقلال؛ مانند حسن عدل و قبح ظلم و یا به اعانت شرع؛ مانند عبادات تعبدیه (لاهیجی،1383، ص345).
2-2. مستقلات عقلیه و غیر مستقلات عقلیه
ادله‌ای که برای اثبات احکام شرعی به‌کار می‌روند، همواره از دو مقدمه تشکیل می‌شوند. در صورتی که هر دو مقدمۀ دلیل، برگرفته از منابع نقلی دین باشند، آن را «دلیل شرعی» می‌گویند، ولی در صورتی که دو مقدمه یا یکی از آنها(کبری) عقلی باشد، آن را «دلیل عقلی» می‌نامند. قسمی که هر دو مقدمة آن عقلی است، «مستقلات عقلیه» نام دارد و قسم دیگر «غیر مستقلات عقلیه» نامیده می‌شود.
3-2. تلازم میان حکم عقل و حکم شرع
محتوای قانون ملازمه این است که هر حکم عقلی از سوی شرع تأیید می‌شود؛ همچنانکه هر حکم شرعی از جانب عقل، مورد تصدیق واقع می‌شود. به بیان روشن‌تر، زمانی که عقل انسانی به‌طور قطع بر حسن و قبح فعلی آگاهی یافت، متوجه می‌شود که باری‌تعالی در آن مورد، اراده یا کراهت دارد و از این جهت است که درک عقلانی، صبغۀ دینی و شرعی به خود می‌گیرد.
متقابلاً وقتی حکمی از جانب شرع مقدس اسلام، صادر می‌گردد، موافقت آن با حکم عقل به این صورت است که چون وجود شارع حکیم و هد‌فمندی و نظام‌مندی افعال ایشان در سایۀ براهین عقلی اثبات می‌گردد، همین عقل، یقین پیدا می‌کند که شارع مقدس هر حکمی را که صادر می‌نماید، بدون حکمت؛ یعنی بدون مدّ نظرداشتن حسن و قبح ذاتی و ملاکات لازم نبوده است.
4-2. عقل و ملاکات احکام
باید اذعان داشت که علی‌رغم پذیرش حسن و قبح ذاتی افعال و توانمندی عقل برای درک آن از یک سو و مستدل‌شدن تلازمِ مابین احکام عقلی و شرعی از سوی دیگر، مادامی که قدرت عقل در دستیابی به مناط و ملاکات احکام، مبرهن و روشن نگردد، امکان ورود عقل به عرصة استنباط احکام شرعی با تردید جدّی مواجه خواهد شد؛ زیرا رابطۀ مناط و حکم شرع، به‌سان رابطۀ علت و معلول است و با جهل به علت، معلول نیز مجهول می‌ماند.
توضیح اینکه تلازم بین «شناخت عقلانی از حسن و قبح ذاتی» و «حکم شریعت به وجوب و حرمت» یک چیز است و تلازم میان «شناخت عقلانی از مصلحت و مفسده» و «حکم شریعت به وجوب و حرمت» چیز دیگری است؛ زیرا هیچ مانعی ندارد که یک فعل، دارای حسن ذاتی باشد؛ در حالی که فاقد مصلحت است. در هر صورت، فقهای شیعه، «علل الشرائع» و «مقاصد الشرائع» را می‌پذیرند؛ یعنی همۀ احکام را تابع و منبعث از یک سلسله مصالح و مفاسد واقعی می‌دانند؛ هر چند در تفصیل و تبیین آن، اختلاف نظر دارند و در اینکه عقل بتواند به ملاکات واقعی احکام، دست پیدا کند، دچار تردید شده‌اند.
تحلیل و ارزیابی
برای رسیدن به نتیجۀ مطلوب و ملموس، در خصوص نقش و جایگاه عقل در استنباط احکام عملیِ دین، لازم است از مقام ثبوت به مقام اثبات، گذر کنیم و در صدد پاسخگویی به این پرسش برآییم که آیا واقعاً طریقی برای کشف ملاکات واقعی احکام وجود دارد؟ راه اثبات تطابق ملاکات واقعی احکام با آنچه که در حوزۀ ادراک عقل می‌گنجد، کدام است؟ دشواری بحث، وقتی آشکار می‌شود که در کشف ملاکات احکام به وسیلۀ عقل تا زمانی که یقین حاصل نشود، نمی‌توان به حکم شرعی دست یافت.
شهید صدر در این‌باره می‌گوید:لاشک فی ان الاحکام الشرعیة تابعة للمصالح والمفاسد وان الملاک متی ما تم بکل خصوصیاته و شرائطه وتجرّد عن الموانع عن التأثیر کان بحکم العلة التامة الداعیة للمولی الی جعل الحکم علی طبقه وفقاً لحکمته تعالی،... ولکن هذا الافتراض صعب التحقق من الناحیة الواقعیة فی کثیر من الاحیان لضیق دائرة العقل و شعور الانسان بأنه محدود الاطلاع (صدر، 1410ق، ج4، ص251).
بی‌تردید، هرگونه قضاوت پیرامون کارآیی عقل در حوزۀ شریعت، با قطع نظر از اینکه ضرورت احتیاط و دقت نظر در جوانب امر را ایجاب می‌کند، می‌بایست با اصول حاکم بر احکام شریعت، همسو و سازگار باشد. برخی از امّهات این اصول عبارتند از:«عقلی‌بودن حسن و قبح افعال»، «تبعیت احکام از مصالح و مفاسد واقعی»، «عدالت»، «فطرت‌مندی انسان» و «فطرت‌نمونی دین».
با عنایت به حجیت عقل و منبع‌بودن آن برای دین و شریعت و مد نظرقراردادن اصول پنجگانه، باید دید قلمرو عقل در حوزۀ شریعت چه مقدار است؟ آیا کارآیی عقل در مرحلۀ عمل، منتفی است یا خیر؟ قبل از هر قضاوتی می‌بایست ما بین دو بخشِ «عبادات» و «معاملات بالمعنی الاعم» تفکیک قائل شد؛ زیرا اصل اولی دربخش نخست، تعبد است و توانمندی عقل برای ورود به این حوزه عملاً منتفی است، اما بخش دوم که به زندگی اجتماعی انسان مربوط می‌شود، شرایط خاص خودش را دارد.
زندگی اجتماعی با تکیه بر نیروی عقل، اختیار و آزادی عمل در انسان و نیز با بهره‌گیری از ویژگیِ نوخواهی و تنوع‌طلبی ایشان، همواره در حال تغییر و تحول است. از طرفی، وابستگی انسان به زندگی اجتماعی در کرة خاکی و ناگزیربودن وی برای انطباق با مقتضیات زمان و مکان، به‌کارگیری قوانین و ضوابط ثابت و جاودانی را با چالش مواجه می‌کند. اما اسلام برای این بخش از زندگی، قوانین ثابت و متغیری را پیش‌بینی کرده است.
منظور از قوانین ثابت، اصول و ضوابط کلی هستند که قوانین متغیر از دلِ این اصول کلی و ثابت و در چارچوب ضوابط حاکم بر شریعت، استخراج می‌شود و در این مرحله است که عقل انسان، نقش محوری را برعهده می‌گیرد؛ زیرا وقتی برپایی قسط و عدل در حیات دنیوی را از اهداف اصلی دین دانستیم و ذاتی‌بودن حسن و قبح افعال را مبرّهن ساختیم و توانمندی عقل را برای تشخیص حسن و قبح و مصالح و مفاسد واقعی پذیرا شدیم، به‌طور طبیعی، راه تشخیص مصادیق عدالت و ادراک مصالح و مفاسد را برای عقل تجویز نموده‌ایم.
از طرفی، زمانی که باری‌تعالی از همسوبودن نظام تشریع با ساختار تکوینی انسان خبر می‌دهد و به‌وسیله پیامبر و اوصیای ایشان و وحی مُنزل، بستر مناسب را برای شکوفایی عقول و نورانیت قلوب، فراهم می‌سازد، در واقع گرایش‌ها و نگرشهای انسان را که در عرصۀ عقل نظری و عقل عملی تجلی می‌یابد، تأیید می‌کند. برای همین است که حضرت علی (ع)، تکامل عقول را از اهداف بعثت انبیاء برمی‌شمرد[4] (نهج البلاغه، خطبه1) و امام کاظم(ع) از حجت باطنی‌بودن عقل در قبال حجت ظاهری خبر می‌دهد[5] (کلینی، 1363، ج1، ص16).
3. جایگاه عرف در فقه
یکی دیگر از عوامل پویایی فقه تشیع، توجه به جایگاه عرف در استنباط احکام شریعت است. نیم‌نگاهی به ابواب مختلف فقه، از این حقیقت، حکایت می‌کند که موضوعات معظم ابواب آن، ماهیتی عرفی دارند و جوامع بشری در سیر تکاملی خود به‌طور دائم در این امور عرفی و عقلایی تغییراتی ایجاد می‌کنند و اشکال این روابط و پیوندهای اجتماعی را به‌مقتضای شرایط زمانی و مکانی، دگرگون می‌سازند.
1-3. تعریف عرف
اهل لغت، واژۀ «عرف» را به «معروف» و «امرِ شناخته‌شده در میان غالب انسانها»، معنا کرده‌اند. شرتونی در این رابطه می‌نویسد: «هو ما استقر فی النفوس من جهة شهادات العقول وتلقّته الطباع السّلیمة بالقبول» (شرتونی،1374، ج3، ص524).از طرفی، تعاریفی که علما و صاحب‌نظران دربارۀ عرف ارائه داده‌اند تا حدودی با تعاریف لغوی آن هماهنگ است.
یکی از این تعاریف، سخن مرحوم طبرسی است که می‌نویسد: «العرف ضد النکر ومثله المعروف والعارفة وهو کل خصلة حمیدۀ تعرف صوابها العقول وتطمئن الیها النفوس» (طبرسی، 1365، ج3و4، ص787). علامه طباطبایی(ره) و فخر رازی نیز قریب به همین معنا را ذکر کرده‌اند (طباطبایی، 1381، ج8، ص397؛ فخر رازی، بی‌تا، ج15، ص96).قدر جامع همۀ تعاریف ارائه‌شده، عنصر تداول، شیوع و اطّراد عمل و رفتار است؛ عمل و رفتاری که اولاً: متصف به استحسان است و ثانیاً: الزام‌آور است.
منظور از «مستحسن‌بودن» این است که فعل تا زمانی که دارای مصلحت نباشد و متضمن خیر اجتماعی نگردد نزد آحاد جامعه، مقبول واقع نمی‌شود و تداول و شیوع پیدا نمی‌کند و مراد از «الزام‌آوربودن» این است که یک حس حقوقی و احساس الزامی و اجباری‌بودن در بطن هر قاعدۀ عرفی نهفته است؛ همچنانکه برخی از معاصرین، تصریح دارند به اینکه: «[عرف] قاعده‌ای است که به‌تدریج و خود به خود میان همۀ مردم یا گروهی از آنان به‌عنوان قاعده‌ای الزام‌آور مرسوم شده است» (کاتوزیان، 1374، ص188).
2-3. اعتبار عرف
همانگونه که قبلاً گذشت، دانش فقه، نظام حیات فردی و جمعی انسان است که ازجانب شارع مقدس ارائه می‌گردد؛ در حالی که عرف و بنائات عقلایی، معلول طبع بشری است و هیچ ارتباطی به شریعت ندارد. ازاین‌رو، دور از انتظار نخواهد بود که شارع مقدس با بنائات و سیره‌های عرفیه، مخالفت نماید. بر پایة این سخن، مادامی که امضا و عدم ردع او نسبت به این سیره‌ها احراز نشود، نمی‌توان از موضع شریعت در مورد آنها اظهار نظر نمود.
البته سیرة عقلا را نباید با سیرة متشرعه خلط کرد؛ چه آنکه در سیرة متشرعه، نفس ثبوت سیره، کاشف از حکم شرعی است. اما نکته‌ای که در ناحیة بنائات و سیره‌های عقلا می‌بایست مورد توجه قرار گیرد، این است که آیا امضای معصوم، کاشف از حجیت عرف عقلاست یا آنچه که حجیت دارد، تقریر خود معصوم است و حجیت سیره، تبعی می‌باشد؟
ثمرۀ پرسش یادشده این است که در صورت نخست، تأیید و تنفیذ سیرۀ عقلائیه، کاشف از حجیت تمام سیره‌ها و بنائات در تمام ازمنه است، مگر اینکه در مورد سیرۀ خاصی، منعی وارد شود، اما در صورت دوم، تنها سیره‌ای حجت خواهد بود که در منظر و مسمع معصوم باشد و تأیید ایشان به نحوی محرز گردد و الاّ فاقد اعتبار خواهد بود.
برخی از بزرگان، از نظریۀ نخست، دفاع می‌کنند (آشتیانی، 1429ق، ج2، ص358؛ اصفهانی، 1408ق، ج5، 30-29؛ طباطبایی، بی‌تا، ج2، ص206). گروه دیگری از فقها بر این عقیده‌اند که حجیت و اعتبار، از آنِ امضا و تقریر معصوم است و بنائات عقلا، به‌تنهایی هیچ اعتباری ندارند، اما در عین حال می‌توان سیره‌های متأخر را تداوم سیره‌های متقدم دانست و تقریر معصوم را بر آنها نیز سرایت داد (نائینی، 1406ق، ج3، ص193؛ شاهرودی، 1417ق، ج4، ص264).
3-3. کاربرد عرف در استنباط احکام
فقهای امامیه برخلاف فقهای عامه، بر این عقیده‌اند که رجوع به عرف و بنای عقلا در محدودۀ تشخیص موضوعات است، نه تشخیص حکم و چنین نیست که عرف به‌عنوان منبع اجتهادی شناخته شود. در این بخش، فقیه سه امر را از هم تفکیک می‌کند که به ترتیب عبارتند از: «حکم»، «موضوع» و «متعلق».
تفاوت بین موضوع و متعلق ونسبت آن دو با حکم را می‌توان در قالب مثال ذیل تبیین کرد:خداوند متعال در قرآن کریم می‌فرماید: «حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ وَالْدَّمُ وَلَحْمُ الْخِنْزِیرِ» (مائده(5):3). در این آیه، حکم، عبارت از «حرمت» است و «خوردن»، متعلق آن است که به مکلف مربوط می‌شود و «مردار»، «خون» و «گوشت خوک» موضوع حکم میباشند.
پی نوشت:
1. ر.ک: امام خمینی، صحیفه امام، ج21، ص405 - 404.
[2]. یعنی رابطه انسان با خویشتن، رابطه انسان با خدا، رابطه انسان با هم‌نوعان و رابطه انسان با طبیعت.
[3]. برای آگاهی از انواع اجتهاد، ر.ک: جناتی، ادوار اجتهاد، ص31-30.
[4]. «فبعث فیهم رسله و واتر الیهم انبیائه، لیستأدُوهم میثاق فطرته،... ویثیروا لهم دفائن العقول».
[5]. «ان لِله علی الناس حجتین: حجة ظاهرة وحجة باطنة، فامّا الظاهرة فالرسل والانبیاء والائمة: و اما الباطنة، فالعقول».
منابع :
1. قرآن کریم.
2. نهج البلاغه.
3. آخوند خراسانی، محمدکاظم، کفایة الاصول، قم: مؤسسه آل البیت:، 1411ق.
4. آشتیانی، محمدحسن، بحر الفوائد، بیروت: مؤسسة التاریخ العربی، 1429ق.
5. ابن ادریس، محمد، سرائر، قم: جامعه مدرسین، چ3، 1414ق.
6. ابن منظور، محمد، لسان العرب، بیروت: دارالإحیاء التراث العربی، 1408ق.
7. اصفهانی، محمدحسین، نهایة الدرایة، قم: مؤسسه آل البیت:، 1408ق.
8. امام خمینی، سیدروح‌الله، الرسائل، قم: اسماعیلیان، چ2، 1368ش.
9. ----------------، کتاب البیع، قم: اسماعیلیان، چ4، 1368ش.
10. ----------------، صحیفة امام، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام(ره)، چ3، 1379ش.
11. بازرگان، مهدی، آخرت و خدا؛ هدف بعثت انبیاء، تهران: رسا، 1377ش.
12. تبریزی، جواد، ارشاد الطالب، قم: اسماعیلیان، چ2، 1369ش.
13. جناتی، محمدابراهیم، ادوار اجتهاد، تهران: سازمان انتشارات کیهان، 1372.
14. حرانی، ابومحمد، تحف العقول، ترجمة صادق حسن‌زاده، قم: آل علی، چ6، 1385ش.
15. حر عاملی، محمد، وسائل الشیعة، بیروت: داراحیاءالتراث العربی، چ6، 1412ق.
16. حلّی (علامه)، حسن، تحریر الاحکام الشرعیة، قم: مؤسسه امام صادق(ع) ، 1420ق.
17. خسروپناه، عبدالحسین، «گفتمان فلسفه فقه»، قبسات، ش32، 1383.
18. رازی، فخرالدین، تفسیر کبیر، بیروت: داراحیاءالتراث العربی، چ3، بی‌تا.
19. ربانی، علی، «نقد نظریه حداقلی در قلمرو فقه اسلامی»، قبسات، ش28، 1382.
20. سروش، عبدالکریم، بسط تجربه نبوی، تهران: صراط، چ3، 1379ش.
21. -------------، «فقه در ترازو»، کیان، ش46، 1378.
22. شرتونی، سعید، اقرب الموارد، قم: اسوه، 1374ش.
23. صدر، سیدمحمدباقر، مجموعه آثار، بیروت: دارالتعارف للمطبوعات، چ15، 1410ق.
24. طباطبایی، سیدمحمدحسین، بررسی‌های اسلامی، قم: بوستان کتاب، 1382ش.
25. -------------------، حاشیة الکفایة، بی‌جا: بنیاد علمی ـ فکری علامه، بی‌تا.
26. -------------------، المیزان، تهران: دارالکتب الاسلامیة، چ5، 1381ش.
27. طبرسی، ابی‌علی، مجمع البیان، تهران: ناصر خسرو، 1365ش.
28. طبرسی، ابی‌منصور احمد، الاحتجاج، قم: اسوه، 1413ق.
29. طریحی، فخرالدین، مجمع البحرین، بیروت: الوفاء، چ2، 1403ق.
30. عاملی، حسن، معالم الدین، قم: جامعه مدرسین، چ7، بی‌تا.
31. کاتوزیان، ناصر، مقدمة علم حقوق، تهران: شرکت انتشار، چ20، 1374ش.
32. کلینی، محمد، اصول کافی، تهران: دارالکتب الاسلامیة، چ5، 1363ش.
33. لاهیجی، عبد الرزاق، گوهر مراد، تهران: نشر سایه، 1383ش.
34. مجتهد شبستری، محمد، «سه‌گونه دانش در سه قلمرو»، نقد و نظر، ش5، 1374.
35. -----------، هرمنوتیک، کتاب و سنت، تهران: طرح نو، چ6، 1384ش.
36. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، تهران: صدرا، 1381ش.
37. نائینی، محمدحسن، فوائد الاصول، قم: جامعه مدرسین، 1406ق.
38. -------------، تنبیه الامّة و تنزیه الملة، قم: بوستان کتاب، 1382ش.
39. نجفی، محمدحسن، جواهر الکلام، تهران: دارالکتب الاسلامیة، چ3، 1367ش.
40. هاشمی شاهرودی، سیدمحمود، بحوث فی علم الاصول، (تقریرات درس شهید صدر)، بی‌جا: الغدیر للدراسات الاسلامیة، چ2، 1417ق.
41. هیأت تحریریه، «فلسفه فقه و بررسی مقالة فقه در ترازو»، کلام اسلامی، ش37،1380.
رحیم شاهدی،سطح چهار حوزه و عضو هیأت علمی دانشگاه صنعتی سهند تبریز.
منبع:فصلنامه حکومت اسلامی شماره 63
ادامه دارد....
فِرَق تشیع به شاخه‌های مختلف شیعیان می‌گویند که علی رغم باور به امامت بلافصل علی بن ابی طالب(ع)، در برخی باورهای دیگر از جمله شمار امامان معصوم با یکدیگر اختلاف دارند. امامیه، زیدیه و اسماعیلیه از مهمترین فرقه‌های شیعی‌اند. برخی منابع کیسانیه و گروههای غلات را نیز به شیعه نسبت داده‌اند. پس از فرقه‌های مذکور، واقفیه و شیخیه از اهمیت بیشتری برخوردارند.
درباره علل انشعاب شیعه عوامل متعدد سیاسی، جغرافیایی، اقتصادی و جز آن را می‌توان بر شمرد. مهمترین موضوع محل اختلاف که زمینه انشعاب‌های جدید را در میان شیعیان پدید آورد، سلسله امامان و چگونگی انتقال امامت و تعیین امام بعدی بود.[۱]
نکاتی که در شاخه شاخه شدن تشیع از اهمیت بیشتری برخوردار است عبارتند از:
"در فاصله میان قیام مختار تا شهادت امام صادق (ع) یعنی حدود هشت دهه، عملا شاخه‌های مهم شیعه رخ نمودند و فرقه‌های کوچکتر نیز از همین شاخه‌های اصلی سرچشمه گرفت."[۳]ملطی در التنبیه و الرد، فرقه‌های شیعه را هجده[۴]مورد می‌داند و اشعری در مقالات الاسلامیین شیعه را به سه شاخه اصلی غالیان، رافضه (امامیه) و زیدیه، تقسیم کرده و کیسانیه را از فرقه‌های امامیه به حساب می‌آورد.
بر مبنای مطالب ذکر شده در کتاب فرق الشیعه نوبختی[یادداشت ۱]شاخه‌های اصلی شیعه به صورت ذیل پدید آمده‌اند:
کیسانیه، پیروان مختار بن ابوعبید ثقفی هستند که به یاری وی انتقام سختی از قاتلان سبط پیامبر، حسین بن علی(ع) گرفتند. آنان، بعد از حسین بن علی(ع) به امامت محمد حنفیه معتقد شدند.[۱۱] کیسانیه در تفسیر آیه «والتین و الزیتون و طور سینین و هذا البلد الامین» می‌گفتند: کلمات این آیه بیانگر رموزی است، از جمله این که تین، علی است، زیتون حسن، طور سینین حسین و بلد الامین محمد حنفیه.[۱۲]به اعتقاد امام محمد ابوزهره، نظریات کیسانیان آمیخته به آرای فلسفی است. آنان به بداء، تناسخ،[۱۳] این که هرچیزی دارای ظاهر و باطنی است، جمع شدن حکمت‌ها و اسرار عالم در انسان و علم علی(ع) به این اسرار و حکم، و... معتقدند. برای کیسانیه در سرزمینهای اسلامی تابعینی ذکر نشده است.[۱۴]
یکی از فرق معروف شیعه هستند که قائلند "پس از علی بن حسین، پسرش زید امام است"[۱۵]این فرقه "در آغازین سالهای سده دوم هجری/هشتم میلادی از بدنه عمومی شیعه جدا شد و در برابر دیگر شیعیان قرار گرفت"[۱۶]زید، مردم را به تبعیت از کتاب و سنت و جهاد با ستمگران و حمایت از محرومان و اعطای به مستضعفان دعوت می‌کرد و درباره غنایم جنگی می‌گفت: باید به عدالت قسمت شود و در رد مظالم اصرار فراوان داشت.[۱۷] "این فرقه از دیگر فرق شیعه به تسنن نزدیکترند".[۱۸]
از قدیمی‌ترین کتابهای زیدیه در فقه، کتب مجموع الحدیث و مجموع الفقه است که این دو مجموعه را روی هم مجموع الکبیر هم نامیده‌اند.[۱۹]. نگفتن حی علی خیر العمل در اذان، جواز مسح علی الخفین، قائل نبودن به متعه و جواز خوردن ذبح اهل کتاب از معتقدات فقهی زیدیه است. آنان امر به معروف و نهی از منکر را واجب می‌دانند و بر پایه این اعتقاد هجرت از سرزمینی که مردمش به گناه تظاهر می‌کنند به جایی که در آن گناه نباشد را واجب می‌دانند. زیدیه در استنباط احکام شرعی، مانند ابوحنیفه اخذ به قیاس می‌کنند. این فرقه، اساس آراء شرعی را بر اجماع علمای امت اسلام می‌دانند.[۲۰]
زیدیه در حسن و قبح، معتزلی مذهبند. شهرستانی علت این گرایش را شاگردی زید نزد واصل بن عطا که سرسلسله معتزله بود، می‌داند. آنان به بداء و رجعت قائل نبوده و تقیه را جایز نمی‌شمارند.[۲۱] آنان معتقدند هر فاطمی (خواه از فرزندان حسن ع باشد خواه حسین ع) عالم و زاهد و شجاع و سخی به شرط این که دعوی امامت کند و خروج نماید امام است.[۲۲]به اعتقاد زیدیه خروج دو امام در زمان واحد در دو نقطه از عالم جایز بوده و هردو واجب الاطاعه خواهند بود. زید، امامت مفضول با وجود فاضل را جایز می‌شمرد. این اعتقاد تا زمان ناصر اطروش در زیدیه پایه داشت و پس از آن زیدیان از این اعتقاد برگشتند. "آنان کفر را به دو گونۀ کفر جحود و کفر نعمت می‌دانند و معتقدند هرکس گناه کبیره‌ای انجام دهد و این کار از باب حلال دانستن آن حرام باشد کافر و مرتد است، و هرکس کبیره‌ای را نه به عنوان مخالفت و استحلال بلکه به تحریک هوسهای درونی انجام دهد گناهکار و فاسق است و چنانچه توبه نکرده بمیرد دوزخی نیز هست. "[۲۳] اشعری در صفحات ۷۰ الی ۷۵ مقالات الاسلامیین به بیان اختلافات عقیدتی خودِ زیدیان، پرداخته است.
بعد از این که کوفیان اعتقاد زید بر جواز امامت مفضول با وجود فاضل را دیده و از عدم تبری وی از شیخین مطلع شدند او را ترک گفتند[۲۴]او که با تکیه بر بیعت کوفیان خروج کرده بود تنها ماند و به دست هشام بن عبدالملک کشته و به صلیب کشیده شد. بعد از زید، یحیی بن زید در مسند امامت نشسته و میل خراسان کرد. او را نیز در جوزان خراسان کشته و به صلیب آویختند. بعد از یحیی امر به محمد نفس زکیه و ابراهیم رسید. آن دو نیز به دستور منصور کشته شدند، محمد به دست عیسی بن ماهان در مدینه و ابراهیم در بصره. بعد از آنها امر به ناصر اطروش رسید او به سمت دیلم و جبل رفت و مردم را به زیدیه خواند. بعد از آن زیدیه از اعتقاد به امامت مفضول رجوع کردند.
شهرستانی، در ملل و نحل[۲۵]سه شاخه را در زیدیه ترسیم می‌کند؛
نوبختی هم در فرق الشیعه[۲۶]از هفده فرقه؛ بتریه، ابرقیه، ادریسیه، جارودیه یا سرحوبیه، جریریه یا سلیمانیه، حسنیه، حسینیه (که خودشان دو فرقه می‌شدند)، خشبیه یا سرخابیه، خلفیه، دوکینیه، ذکیریه، صباحیه (که مانند حسینیه خودشان دو فرقه می‌شدند)، عجلیه، قاسمیه، مرثیه، نعیمیه و یعقوبیه، برای زیدیه نام می‌برد. اشعری در مقالات الاسلامیین[۲۷] شش فرقه از آنها را ذکر کرده است.
"اسماعیلیه نام عمومی فرقه‌هایی است که بعد از حضرت امام جعفر صادق(ع) به امامت فرزندش اسماعیل یا نواده‌اش محمد بن اسماعیل اعتقاد دارند و گاه در بلاد مختلف به نامهای گوناگون مانند باطنیه، (به اعتبار اعتقاد آنان بر معانی باطنی متون دینی) [۲۸] تعلیمیه،[۲۹] سبعیه،[۳۰] حشیشیه، ملاحده و قرامطه[۳۱] خوانده شده‌اند"[۳۲]فرقه مشهور اسماعیلیه، باطنیه تعلیمیه هستند.[۳۳]
ابوالخطاب محمد بن ابی زینب یا مقلاص بن ابی الخطاب، شخصیتی است که در منابع اسماعیلیه از آن به عنوان شخصی که در امامت اسماعیل دست داشته است نام برده‌اند.[۳۴] تفصیل عقاید ابوالخطاب در ام الکتاب که کتاب سری اسماعیلیان است ذکر شده.[۳۵]
بنابر اعتقاد اسماعیلیان، امام صادق(ع) در زمان حیات خودشان اسماعیل را به عنوان امام بعدی معرفی کردند اما اسماعیل در زمان حیات پدرش بدرود حیات گفت. مرگ اسماعیل قبل از به امامت رسیدن باعث به وجود آمدن تشتت و اختلاف در تعیین امام بعدی شد. برخی از این رو که اعتقاد داشتند سخن امام(ع) نباید تغییر کند گفتند اسماعیل هنوز زنده است و روزی به عنوان قائم(عج) ظهور خواهد کرد. برخی هم از این بابت که معتقد بودند امامت به استثنای حسن و حسین(ع) از طریق برادری منتقل نمی‌شود، به انتقال امامت از اسماعیل به فرزندش محمد روی آوردند. برخی نیز قائل به بداء شده، و همراه با سایر شیعیان به امامت موسی بن جعفر(ع) معتقد شدند. سلسله امامان شیعه اثنی عشری از طریق گروه اخیر ادامه می‌یابد.[۳۶]
ابوحاتم رازی، ابوعبدالله نسفی (نخشبی)، قاضی نعمان، ابویعقوب سجستانی، حمیدالدین کرمانی، موید الدین شیرازی و ناصر خسرو از اندیشوران برجسته این فرقه هستند.[۳۷]
بر اساس تقسیم بندی کتاب اطلس شیعه،[۳۸] فرقه‌های اسماعیلیه به صورت ذیل تقسیم می‌شوند:
اسماعیلیان "هرگونه حد و تعریف و صفت، صورت، ماهیت و حتی وجود را به این مفهوم که یک صفت باشد از خداوند نفی می‌کنند".[۴۰] آنان بر خلاف اخوان الصفا که وجود موجودات را از طریق فیض می‌دانستند قائل به ابداع در به وجود آمدن موجودات بودند.[۴۱] اسماعیلیان، تعداد پیامبران اولوالعزم را هفت نفر دانسته، برای هر نبی یک وصی (امام) قائلند. آنان به تاویل آیات، احادیث و احکام شرعی، اعتقاد دارند و به همین جهت انسانها را نیازمند به امامی می‌بینند که این تاویلات و معانی باطنی را برایشان بگشاید. "در اصطلاح اسماعیلیه، امام به دو نوع مستقر و مستودع تقسیم می‌شود. امام مستودع: کسی است که پسر امام و مهمترین فرزندان او و دانای به همه اسرار امامت و بزرگترین اهل زمان خود باشد، جز این که او را حقی بر فرزندانش نیست و امامت در نزد او ودیعه است. امام مستقر: کسی است که از تمام امتیازهای امامت برخوردار است و حق دارد که امامت را به فرزندان و جانشینان خود واگذارد".[۴۲] اسماعیلیان اعتقادی به بهشت و دوزخ جسمانی ندارند ولی برای مبتدیان این کلمات را به معنی معمولشان تفسیر می‌کنند.[۴۳] آنها تناسخ را نمی‌پذیرند و به جدایی دو حوزه اسلام و ایمان و قابلیت زیادت و نقصان در ایمان باور دارند. در شریعت، آنان هفت رکن طهارت، نماز، زکات، روزه، حج، جهاد و ولایت را دارند که البته رکن ولایت را از مابقی بالاتر و مهمتر می‌دانند.[۴۴]
امامیه، در اصطلاح نام فرقه‌ای از تشیع است که به امامت منصوص دوازده امام بعد از محمد مصطفی(ص) باور دارند. این فرقه را به نامهای شیعه اثنی عشری یا دوازده امامی و شیعه جعفری هم می‌شناسند. برخی امامیه را نام هر فرقه‌ای می‌دانند که اعتقاد به امام منصوب داشته باشد. طبق این معنی می‌توان همه فرقه‌های شیعی را امامی نامید اما امامیه اصطلاحی، که آن را از سایر فرقه‌های شیعه جدا می‌کند همان است که به امامت منصوص دوازده امام پس از محمد مصطفی(ص) معتقد است که ذیل این نوشته ذکر خواهند شد.
بر مبنای نصوص وارده مثل حدیث لوح که از جابر نقل شده[۴۵] و سایر روایات،[۴۶] امامیه تعداد امامان بعد از پیامبر(ص) را دوازده نفر می‌دانند که به ترتیب عبارتند از؛
برخی حیات شیعه اثنی عشری را به پنج دوره تقسیم کرده‌اند؛
علامه مجلسی، شهید اول و ثانی، محقق کرکی، ملا محسن فیض کاشانی، شیخ حر عاملی، وحید بهبهانی، شیخ انصاری، علامه بحرانی، میرداماد، صدرالدین شیرازی، میرفندرسکی، عبدالرزاق لاهیجی، ملا هادی سبزواری و... از علمای بزرگ و کتابهای: وسایل الشیعه، الوافی و بحار الانوار از کتب حدیثی مهم این دوره هستند. ظهور فرقه‌های شیخیه به دست شیخ احمد احسائی، و بابیه به دست سید محمد علی شیرازی نیز در این دوران رخ داده است.
این انقلاب در سال ۱۳۵۷ شمسی و به رهبری امام خمینی برای برپایی نظامی تحت عنوان جمهوری اسلامی به پیروزی رسید و این شکل از حکومت همچنان در ایران ادامه حیات می‌دهد.[۴۷]
امامیه، به پنج اصل عقیدتی[۴۸] قائلند؛ یعنی علاوه بر توحید، نبوت و معاد، امامت و عدل را هم در عداد اصول عقاید به شمار می‌آورند. آنها در مبحث جبر و تفویض به امر بین الامرین و در مسئله حسن و قبح، به حسن و قبح عقلی معتقدند. بر خلاف نظر زیدیه از منظر امامیه، امامان با نص جلی و تصریح به نام مشخص شده‌اند و امامت دو امام در زمان واحد و همچنین تقدم مفضول بر فاضل جایز نیست. تعداد امامان منصوص، دوازده نفر است که دوازدهمین آنها همنام و هم کنیه پیامبر اسلام(ص) بوده و در غیبت به سر می‌برد. امامیه می‌گویند چنانکه بر پیامبر(ص) وحی می‌شد، بر امام الهام می‌شود.[۴۹] بداء از مسائلی است که امامیه مانند زیدیه و برخی از اسماعیلیه به آن معتقدند. عصمت امام، رجعت، صحت ازدواج موقت، و تقیه نیز از اعتقادات امامیه به حساب می‌آید.[۵۰]
بر اساس تحقیق انجمن pew در سال ۲۰۰۹، شیعیان بین ۱۰ الی ۱۳ درصد جمعیت مسلمانان جهان را شیعیان تشکیل می‌دهند که جمعیتی بالغ بر دویست میلیون نفر را شامل می‌شود. اکثریت جمعیت شیعی در ایران، پاکستان، هند و عراق زندگی می‌کنند. جمعیت قابل توجهی از شیعیان هم در ترکیه، یمن، آذربایجان، افغانستان، سوریه، عربستان سعودی، لبنان، نیجریه و تانزانیا زندگی می‌کنند. حدود سیصد هزار شیعه هم در شمال آمریکا از جمله کانادا و ایالات متحده زندگی می‌کنند که این جمعیت تشکیل دهنده ۱۰ درصد از جمعیت مسلمانان آمریکای شمالی است.
"فرقه هاشمیه نخستین فرقه شیعه بود که پیام انقلابی خود را در ایران پراکنده ساخت. تا پایان دوران امویان موجی از تشیع انقلابی ملهم از کیسانیان ایران را فرا گرفت و پیروانی بسیار را گرد آورده پس از پیروزی انقلاب که به برآمدن خلافت عباسی و تغییر مسلک بعدی عباسیان به سود اهل سنت انجامید، این شاخه از شیعه به همان شتابی که پدید آمده بود تجزیه شد هرچند برخی از اعتقادها و الهام‌های آن در میان خرمیان زنده ماند."[۵۱]
"دولت ائمه رسی در صعده یمن (۲۸۰ تا حدود ۷۰۰ه) و نیز دولت علویان طبرستان (۲۵۰ تا ۳۱۶ه) از زیدیه بودند. مردم یمن زیدی مذهب‌اند و تا پیش از برپایی نظام جمهوری، امام ایشان در شهر صنعا می‌زیست"[۵۲]در دوران معاصر مهمترین سکونت‌گاه زیدیان کشور یمن است که حدود ۴۵٪ جمعیت آن را شیعیان تشکیل می‌دهند.
نخستین دعوت مسلح اسماعیلیه در سال ۲۶۸ در کشور یمن رخ داد[۵۳]"اسماعیلیه در مدت نسبتاً کوتاهی بعد از انشعاب از شیعه موفق شدند دولت فاطمی را در مصر و بعد از انشعاب داخلی، حکومت نزاری را در «الموت» تاسیس کنند و تهدیدی جدی علیه عباسیان از شرق و غرب باشند."[۵۴]پس از سقوط دولت‌های فاطمی و نزاری، اسماعیلیان دیگر هرگز نتوانستند قدرت گذشته خویش را بدست آورند و به دور افتاده‌ترین کشورهای جهان اسلام خاصه یمن و شبه قاره هند پناه بردند و در حال حاضر در حدود ۲۵ کشور جهان پراکنده هستند و عمدتا در هند، پاکستان، افغانستان، تاجیکستان در آسیای مرکزی و پامیر چین زندگی می‌کنند.[۵۵]
"اسماعیلیه امروز به دو طایفه آقاخانیه و بهره تقسیم می‌شوند که بازماندگان دو فرقه نزاری و مستعلوی هستند. گروه اول قریب به یک میلیون نفر در ایران و آسیای وسطی و افریقا و هند پراکنده‌اند و رئیس ایشان کریم آقاخان است. گروه دوم که قریب پنجاه هزار نفر هستند در جزیره العرب و سواحل خلیج فارس و سوریه به سر می‌برند"[۵۶] "اسماعیلیه در سوریه در قلعه مصیاف و قلعه القدموس و سلمیه و در ایران در کهک و محلات قم و بیرجند و قاین خراسان و در افغانستان در بلخ و بدخشان و در آسیای مرکزی در خوقند و قره تکین هستند و در افغانستان مفتدی خوانده می‌شوند و عده‌ای بسیار از ایشان در کافرستان (نورستان) و جلال آباد و حوزه جیحون اعلی و ساری گل و خوان و یاسین زندگی می‌کنند. در هند و پاکستان بیش از دیگر جاها مراکز اسماعیلیه وجود دارد و در محلهایی به نام اجمیر و مرواره و راجپوتانه و کشمیر و بمبئی و بروده و کورج فراوانند. باید دانست که همه اسماعیلیه در هند از اتباع آقاخان نیستند بلکه عده‌ای از آنان را نیز بهره گویند که غالبا در گجرات زنگی می‌کنند. در عمان و مسقط و در زنگبار و تانزانیا بسیارند."[۵۷]
"شهر قم در سده سوم کانون اصلی حدیث امامی گشت... کمک شهر قم به پیشرفت کیش شیعه دوازده امامی، هم از لحاظ پناهگاه و کانون اصلی علم حدیث امامی و هم از لحاظ پیوند سرسختانه‌اش با سلسله امامان دوازده‌گانه بس زیاد بود. بی‌این نقش‌ها شاید کیش شیعه دوازده امامی هرگز به گونه مهمترین نوع تشیع در نمی‌آمد."[۵۸]"به جز قم گویا شهرری در زمان فرمانروایی خاندان بویه و دوران سلجوقی بزرگترین جامعه امامی را در خود جای داده بود. آبه که در نزدیکی ساوه است از روزگاران کهن زیستنگاه مهم شیعیان بوده است. در نیشابور شیعه امامی با کوشش‌های فضل پسر شاذان (م، نزدیک ۲۶۰ / ۸۷۴ ) محدث بلند نام امامی دانشمند فقیه، متکلم و صاحب کتابهای بسیار که نظریه‌هایی مستقل داشت رواج فراوان یافت."[۵۹]"شیعه امامی که در سالهای پایانی سده سوم در سمرقند به آرامی آغاز شده بود به کوشش محمد پسر مسعود عیاشی شیعی مرد توانگر و برجسته در دهه‌های آغازین سده چهارم گسترش یافت."[۶۰]" از نام‌ها (نسبت‌ها) ی محدثان و متکلمان متقدم امامی نیز مستفاد می‌شود که کیش شیعه در شهرهای بلخ، کاشان، قزوین، گرگان و آمل در تبرستان به آغاز سده سوم بازمی‌گردد. گویا شهر توس از زمانی که آرامگاه هشتمین امام علی رضا(ع) در سال ۲۰۳ / ۸۱۸ گردید زیستگاه جماعتی از امامیان بوده. اما تا سده چهارم اهمیت نیافت. گویا از همین سده جماعت شیعه امامی در بیهق (سبزوار) پا گرفت..."[۶۱]
در حال حاضر، اکثریت سکونتگاه‌های شیعه نشین -به جز مواردی که در زیدیه و اسماعیلیه ذکر شد- مربوط به شیعیان امامی است.
علل نفوذ تشیع در سرزمینهای مختلف
3.فرصت طلایی و فعالیت‌های امامین صادقین (علیهماالسلام)
شیعه به معنای کسی است که خلافت و جانشینی پیامبر اکرم(صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) را حق اختصاصی امیرالمومنین علیه‌السلام و فرزندان او می‌داند. اگر چه تشیع در ابتدا به عنوان اقلیتی در مقابل طیف گسترده دیگر مسلمانان به شمار می‌آمد، اما رفته رفته توانست هویت واقعی خود را شناسانده و در سراسر جهان اسلام منتشر شود. اگر چه تشیع خود دارای امتیازات منحصر به فردی است که موجب گسترش آن در جهان اسلام شده است، اما عواملی همچون خصوصیات فرهنگی مردم ایران و نیز خستگی از سال‌ها فشار نظام طبقاتی در این کشور از جمله عوامل نفوذ تشیع در ایران به شمار می‌آید.
روزهای آغازین وفات پیامبر اسلام(صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) مقارن با نخستین اختلاف جدی میان مسلمانان شد. آری مسلمانانی که سال‌ها بر محور وجود پیامبرشان تلاش در حفظ اتحاد و همبستگی میان خود داشتند، با دیدن جای خالی آن حضرت، هر یک مدعی جانشینی آن حضرت شدند و بدین سان نخستین اختلاف میان آنها راجع به مسئله جانشینی و خلافت به وجود آمد. اگر چه اکثریت مسلمانان به خلافت ابوبکر تن داده و با او بیعت کردند، اما از همان زمان عده‌ای معدود از شیفتگان امام علی علیه السلام بر شایستگی منحصر به فرد وی برای تصدی منصب خلافت تأکید ورزیدند. آنها شیعیان و پیروان راستین پیامبر اکرم(صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) و امیرالمومنین علیه السلام بودند.
از سوی دیگر، کشور پهناور ایران سال‌هاست که در اثر فتوحات اولیه مسلمانان، دین مبین اسلام را پذیرفته است و در طول سالهای متمادی سلسله‌های شیعی فراوانی را نیز به خود دیده است. امروزه نیز مذهب شیعه به عنوان مذهب رسمی این کشور بوده و قانون اساسی آن نیز بر اساس معارف و احکام این مذهب پایه‌ریزی شده است.
آنچه در این نوشتار هدف نگارنده است، بررسی عوامل اساسی نفوذ تشیع در کشور ایران است.
واژه شیعه را می توان از نظر لغوی و اصطلاحی مورد بررسی قرار داد:
اغلب لغت نویسان راجع به معنای لغوی شیعه بر این نظر هستند که: «شیعه یک مرد، پیروان و یاران او هستند.» [1]برخی دیگر از لغتنویسان در این باره می نویسند:
«شیعه گروهی هستند که بر یک امر متفق و مجتمع هستند و هر گروهی که بر یک امر اجتماع کنند، آنها شیعه هستند.» [2]
در این میان ابوهلال عسکری در تفاوت میان شیعه و جماعت می نویسد:
«الفرق بین الشیعة والجماعة : أن شیعة الرجل هم الجماعة المائلة إلیه من محبتهم له»
«تفاوت میان شیعه و جماعت از این قرار است که شیعه‌ی مرد، جماعتی هستند که به جهت محبتشان نسبت به او، به وی گرایش پیدا کرده اند.» [3]
برای شیعه معانی اصطلاحی متعددی بیان شده است:
1. شیعه به کسانی گفته می شود که محبت اهل بیت پیامبر اکرم(صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) را در دل دارند؛
2. شیعه به کسانی گفته می شود که جانشینی پیغمبر اکرم(صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) را حق اختصاصی خانواده رسالت می دانند و در معارف اسلام پیرو مکتب اهل بیت می باشند.[4]
درباره‌ی منشأ پیدایش تشیع دیدگاه‌های مختلفی مطرح شده است که در مجموع می‌توان آنها را به دو دسته تقسیم نمود:
1- دیدگاهی که پیدایش تشیع را در همان زمان حیات رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) می‌داند. به باور پیروان این نظریه، ـ که همان محققان شیعه هستند ـ بذر تشیع توسط شخص نبی اکرم (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) کاشته شد و عقیده و گرایش شیعه در آن دوران شکل گرفت، هر چند که شیعه به عنوان گروهی متمایز و جدا از بقیه مطرح نبودند.[5]
2- دیدگاهی که پیدایش تشیع را بعد از رحلت رسول اکرم (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) می‌داند. که البته در زمان پیدایش و کیفیت شکل گیری تشیع میان اصحاب این رأی اختلاف وجود دارد. «ابن خلدون»[6]، «احمد أمین» و «رشید رضا» از مؤیدین این دیدگاه میباشند و از مستشرقان نیز گولد زیهر و بروکلمن قائل به همین دیدگاه هستند.» [7]
از بین دو دیدگاه فوق، نظریۀ اوّل با واقع تطابق بیشتری دارد چراکه مطابق احادیث بسیاری که از محدثین شیعی و سنی نقل کرده‌اند: پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) اولین بذر تشیع را کاشت و خود، پیروان علی (علیه‌السلام) را به این نام خواند:
1) سیوطی در تفسیر آیه‌ی «انّ الذین ءامنوا و عملو الصالحات اولئک هم خیر البریة» می‌گوید که پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) به علی اشاره کرد و فرمود: «او و شیعیانش روز قیامت رستگارانند.»[8]
2) ابن اثیر هم از پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) روایت کرده که به علی (علیه‌السلام) خطاب کرد: «تو و شیعیانت روز قیامت بر خداوند وارد می‌شوید و دشمنانت با ناراحتی و شرمندگی بر خداوند وارد خواهند شد.» [9]
تشیع به عنوان یک مذهب در سرزمین حجاز متولّد شد امّا در آنجا منحصر نگردید و هیچ‌گاه به اقلیم و طایفه‌ی خاصی تعلّق نگرفت و بر اثر عوامل و اسباب مختلفی به مناطق دور هم راه یافت و به سرعت منتشر شد. از جمله عوامل مهم در نفوذ و انتشار تشیع در بلاد مختلف می‌توان امور زیر را نام برد.
از خصوصیات و امتیازات بارز مذهب تشیع این است که برهان و استدلال را پایه‌ی اعتماد خود می‌داند و از تقلید محض منع می‌کند. از آنجایی که تشیع به وسیله‌ی ائمه‌ی معصومین علیهم‌السلام اسلام حقیقی را مجسم می‌کند و با توجه به اینکه اسلام در دعوت خود عقل را مخاطب ساخته و موافق فطرت الهی بشر است بنابراین مجذوب این دو گشته و قلوب را با دعوت به سوی حق تسخیر نموده است.
تشیع نیز طبق روش اسلام تقلید کورکورانه را مذمت نموده و با قاعده‌ی «أنا وجدنا آباءنا علی امّة و انّا علی آثارهم مقتدون»[10] و «الناس علی دین ملوکهم» به نبرد برخاسته و این فرهنگ مناقض طبع بشری را نهایت بی‌فرهنگی دانسته است. تشیع در تعالیم خود با همه سخن گفته و عقل و فطرت را مخاطب ساخته و در دعوت خود راه اعتدال را پیموده و به همه‌ی مسائل اعتقادی پاسخ داده است. علامه‌ی طباطبائی (ره) در این خصوص می‌گوید: «شیعه در جمیع شؤون دینی از اول اصول معارف گرفته تا آخر فروع و جزئیات آنها به بحث و انتقاد پرداخته و ذخایر روایتی آنها به حدّ کفایت پاسخ هرگونه سؤال دینی را می‌داد و می‌دهد.» [11]
از عوامل مهم نفوذ و گسترش تشیع ظلم و ستم بی حدّ و مرز حکومت‌های وقت به علویان و شیعیان بود.
با شهادت امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) که حامی و تکیه‌گاه شیعیان بود سیل ظلم و جور و شکنجه بر شیعیان نازل گردید و شیعه وارد دوران محنت شد.
دورهی حکومت بنی امیه از سخت‌ترین و ظالم‌ترین دوره‌ها برای علویان و شیعه بود. پناه شیعیان کوفه به صحنه‌ی خونین مبدّل گشت و شاهد قتل و شکنجه‌ی بسیاری از اصحاب علی (علیه‌السلام) توسط عمّال معاویه و یزید بود. زیاد، سمرة بن جندب، حجاج بن یوسف ثقفی و دیگر کارگزاران اموی کمترین رحمی به شیعه نکردند.
کشتار و آزار امویان به کوفه منحصر نشد، معاویه فرمان داده بود تا اسامی اصحاب امیرالمومنین علیه السلام از بیت المال حذف گردد و شهادت آنان در امر قضاوت پذیرفته نشود. [12]
مرگ معاویه غائله را خاتمه نداد؛ چرا که بعد از او پسرش یزید که به عیاشی و فساد و شراب خواری مشهور بود بر کرسی خلافت نشست و برای تثبیت منصب خود اقدام به گرفتن بیعت از شخصیت‌های برجسته‌ی جهان اسلام کرد، بارزترین چهره‌ی اسلامی که یزید طمع داشت تا از وی بیعت بگیرد امام حسین (علیه‌السلام) بود، که تن به چنین ذلّتی نداد و برای احیای دین محمدی و رهایی امت جدّش فداکارانه به مبارزه با طغیان برخاست و در کربلا همراه اهل بیت و یاران وفادار خود به شهادت رسید. واقعه‌ی کربلا تحولی عظیم در جهان اسلام بوجود آورد، اذهان خفته را بیدار و چهره‌ی واقعی یزید و عمّال او را رسوا ساخت و مردم را با دینداران حقیقی و پیروان راستین اسلام آشنا نمود.
ظلم و فجوری که یزید به خاندان پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) وارد کرده بود انزجار و تنفّر مسلمین از وی را به دنبال داشت، آنان توانستند اسلام واقعی را از اسلام دروغین تشخیص دهند و بسیاری از آنان برای اعلام طرفداری خود از نهضت کربلا، دست به شورش و قیامهای متعددی زدند، قیام توابین و مختار از معروف‌ترین این شورش‌ها بود.
عباسیان از فجایع و ظلم امویان نسبت به علویان برای شروع تبلیغات خود استفاده کرده و دعوت خود را با شعار «الرضا من آل محمد(صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم)» آغاز نمودند و به گفته‌ی اصفهانی بیش از هر چیز شروع به بازگوئی فضائل علی بن ابیطالب و فرزندانش و مظلومیت آنان کردند. [13]
بنی عباس با این امر ناخواسته عشق و محبّت مردم نسبت به اهل بیت پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) را فزونی بخشیدند.
گرچه در آغاز مسلمانان فریب این شعارها را خورده و به عباسیان پیوستند؛ امّا پس از رسیدن آنها به منصب خلافت و آشکار شدن نیت سوء آنان و شروع ظلم و ستمشان به علویان، مردم با انگیزه‌های حقیقی ایشان آشنا شده، از آنان منزجر شدند و به سوی علویان متمایل گشتند. [14]
جوّ خفقان حکومت‌های جور از سویی و شکست قیام‌ها از سوی دیگر موجب شد تا علویان و شیعه در کوفه احساس ناامنی کنند و برای خلاصی از شکنجه و قتل هجرت مناطق دور را اختیار کنند، در نتیجه بسیاری از آنان راه‌های کوهستانی و صعب العبور را برمی‌گزیدند تا به آسانی در دسترس حاکم قرار نگیرند.
مهاجرین با استقرار در منطقه‌ای مردم آن را از ظلم و ستم‌هایی که امویان و پس از آنها عباسیان به خاندان نبوی و پیروانشان روا داشته‌اند آگاه می‌ساختند، مردمان آن مناطق هم با دیدن اخلاق و تقوای پناهندگان و نیز شنیدن جور و بی‌رحمی حکّام به سوی علویان متمایل شده و مراتب احترام را نسبت به ایشان روا داشته‌اند. پس از مرگ آنها هم بر سر قبورشان مزار و بارگاه می‌ساختند و داستان آنها را نسل به نسل منتقل می‌نمودند.
آغاز دعوت عباسیان در سال 111هـ بود. با شروع این دعوت و همچنین آغاز اختلافات داخلی میان امویان امیه موجب غفلت آنان از شیعه و رهبران آنان شد،[15] از این رو فشار بر شیعیان و ائمه‌ی آنان کاسته شد، ضمن آنکه تبلیغات گسترده‌ی عباسیان ضدّ بنی امیه موجب آگاهی مردم شده و آنها به سوی امامان حق شتافتند تا از دریای علم و معرفت ایشان بهره جویند.
امام باقر و فرزندش امام جعفر صادق علیهما السلام توانستند در این فرصت به دست‌آمده، فرهنگ اسلامی را پرورش دهند و سعی در گسترش آن نمایند، چنانکه امام صادق (علیه‌السلام) هزاران شاگرد را در علوم مختلف پروراند. دانشگاه جعفری منحصر به مدینه نبود و از مناطق دوردست همچون نیشابور، کوفه، بصره دانش‌جویان گرد آمده بودند تا از چشمه‌ی علوم و معارف بنوشند.[16]
به طور یقین خاستگاه تشیع حجاز بود و اولین شیعیان از همان منطقه برخاسته‌اند. امّا با وجود عوامل مختلفی که به آن اشاره شد، این مذهب به جزیرة العرب منحصر نگشت و سراسر سرزمینهای دور و نزدیک را فراگرفت.
از سرزمین‌هایی که مورد توجه علویان و شیعیان بوده است سرزمین پهناور ایران بود که به تدریج و طی دوره‌های مختلفی تشیع به این بلاد راه یافت و آن قدر توسعه و گسترش پیدا کرد که حتی در دوران‌هایی شاهد حکومت‌های شیعی در آن هستیم.
حکومت آل بویه، صفویان و امروزه حکومت اسلامی که توسط امام خمینی (قدس سره) تشکیل یافت ـ و امید است که به حکومت امام عصر (عج) متصل گردد ـ بارزترین حکومت‌های شیعی نه در ایران بلکه در سراسر جهان می‌باشد.
هر چند که این حکومت‌ها ایرانی بوده است؛ امّا اساس ورود تشیع به ایران و نفوذ اوّلی آن به این سرزمین به زمان ورود اشعریان عرب به قم باز می‌گردد که در اواخر قرن اول هجری به این شهر آمده‌اند.[17] این در حالی بود که ایران هنوز گرفتار کشمکش بین پذیرش اسلام و استوار ماندن بر دین نیاکان و پیشنیان خود بود. با وجود این، مذهب شیعه رفته رفته در سراسر ایران منتشر شد.
آنچه در این جا مهم است شناخت عواملی است که در نفوذ تشیع و گسترش آن میان ایرانیان نقش اساسی ایفا کرده است. از مهمترین عوامل نفوذ تشیع در ایران می‌توان امور زیر را نام برد:
ایران کشوری با تمدّن بسیار قدیم و فرهنگ اصیل و ریشه‌ای است که تاریخ تمدّن آن به پنج هزار سال پیش می‌رسد. در آن زمان که عیلامیان به جنوب غربی ایران آمده و به تأسیس دولتی باشکوه پرداختند همواره مهد تمدّن و فرهنگ اصیل و جاودان گشته که جلوه‌های این تمدن درخشان شرق و غرب عالم را فراگرفت.» [18]
تمدن‌های باستانی که زمانی طولانی دارای رونق و شکوه فراوان بوده ـ مثل سومر و کلده و مصر باستان ـ در اثر عوامل متعددی رو به افول نهاده و از میان رفتند. حتی تمدن یونان قدیم که از درخشان‌ترین تمدن‌های عالم پیشین بود و زمانی دنیا را تحت سلطه‌ی خود قرار داده بود سرانجام به دست رومیان محو گردید و دیگر نتوانست سیادت خود را در جهان تمدّن به دست آورد، در حالی که قوم ایرانی با تدبیر و هوش و استعدادی که داشت فرهنگ وتمدّن خود را حفظ کرده و حتی پس از تسلّط بیگانگان نیز اصالت خود را از دست نداد.» [19]
به طور یقین تأثیر فرهنگ را در عقیده‌ی ملّت‌ها نمی‌توان انکار کرد. مردمی که از تمدّن اصیل و فرهنگی عمیق برخوردار باشند به طور نسبی دارای قدرت تمییز و تشخیص بیشتری از بقیه دارند و این خود عاملی مهم برای پذیرش آیین تشیع در ایران بود، شهید مطهری (ره) در این باره می‌گوید: «ایران از هر نقطه‌ی دیگر برای بذر تشیع زمین مناسب‌تری بوده است. تشیع به اندازهای که در ایران تدریجاً نفوذ کرد در جای دیگر نفوذ نکرد، ایرانی روح خود را با اسلام سازگار دید و گم‌گشته‌ی خویش را در اسلام یافت. به همین دلیل توجه بیشتری به خاندان رسالت دادند و معنای حقیقی اسلام را در نزد خاندان رسالت یافتند. عترت طاهره بود که پاسخگوی پرسشها و نیازهای واقعی روح ایرانیان بود.» [20]
ایران تا پیش از انقلاب اسلامی مهد سلسله‌های متعددی از پادشاهان هخامنشی، سامانی، غزنوی، ساسانی و... بود که آخرین آنها هم سلسله‌ی پهلوی بوده است که با انقلاب اسلامی برچیده شد.
هر یک از این سلسله‌ها سالهای متمادی بر این بلاد حکومت کرده بود و اغلب پادشاهان آنها افرادی ستمگر، خودکامه و زورگو بوده و زندگی را بر مردم دشوار ساخته بودند، به عنوان نمونه درباره‌ی پادشاهان ساسانی چنین آمده است:
«چیزی که بیش از همه در میان مردم ایران نفاق افکنده بود امتیاز طبقاتی بسیار خشنی بود که ساسانیان در ایران برقرار کرده بودند و ریشه‌ی آن در تمدن‌های ایرانی پیشین بوده، اما در دورهی ساسانی بر سخت‌گیری افزوده شده بود. در درجه‌ی اول هفت خانواده اشراف و پس از ایشان طبقات پنجگانه امتیازاتی داشتند و عامه‌ی مردم از آن محروم بودند. تقریباٌ مالکیت انحصار به آن هفت خانواده ـ هفت فامیل ـ داشت و بقیه از این حق طبیعی محروم بودند. در نتیجه ناچار هر آیین تازه‌ای که این امتیازات ناروا را از میان می‌برد و برابری فراهم می‌کرد و امتیازات طبقاتی را از میان می‌برد مردم همه با شور و هیجان بدان می‌گرویدند.» [21]
این محرومیت اغلب مردم از سویی و ظلم حکّام ساسانی از سوی دیگر موجب به ستوه آمدن ملّت گردد و در نتیجه آنها چشم به سوی یک آیین جدیدی دوخته بودند تا آنها را از این ممنوعیت‌ها و محرومیت‌ها برهاند، با آمدن اسلام و سرانجام هجوم مسلمین بر ایران این مردم بودند که دروازه‌ها را برای سپاه اسلام باز نموده و بدون هیچ مقاومتی تسلیم شوند، آنها به اسلام گرویدند امّا با مشاهده‌ی رفتار ناشایست برخی از مسلمین با خود که حکایت از تعصّب نژادی داشت به اسلام ظاهری اکتفا نکرده و به دنیال کسانی شدند که اسلام واقعی را مجسّم سازند و اینان کسانی نبودند جز أهل بیت پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم).
از عوامل مهم نفوذ تشیع در میان ایرانیان پدیده‌ی تعصّب نژادی خلفا بود.
سید جعفر مرتضی در این باره می‌گوید:
«تبعیض ـ تعصّب ـ نژادی یعنی براساس نژاد یا رنگ پوست و از این قبیل امور به کسی امتیازی داده شود و بر همین مبنی به دیگران ظلم شود یا از آن امتیاز محروم و ممنوع گردند.» [22]
تبعیض نژادی امری است که هم از طرف فطرت و هم عقل و شرع مطرود است. این پدیده امری نو و ظاهره‌ای جدید نیست بلکه به زمان خلقت آدم (علیه‌السلام) بازمی‌گردد، آن هنگامی که خداوند متعال به ملائکه‌ی خود فرمان سجده به آدم را داد ابلیس جنس و نژاد خود را برتر دانسته و با این تکبّر از اطاعت فرمان خدای تعالی سرباز زد «قال أنا خیر منه خلقتنی من نار و خلقته من طین».[23]
عصر جاهلیت نیز از این پدیده بی‌بهره نبوده و در میان اعراب جاهلی تعصّب طایفه‌ای و نژادی رایج بود.
اسلام که آمد با این جریان برخورد تندی نمود و برتری را جز به تقوی معرفی نکرد. [24] پیامبر اسلام (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) همه‌ی مسلمین را برادر دانست و سیاه و سفید، عرب و عجم را در کنار هم قرار داد و با هرگونه تبعیض مخالفت شدیدی می‌کرد.امّا بعد از رحلت آن حضرت و با وحود سفارش‌ها و تأکیدهای مکرر ایشان بر تساوی و یقین ملاک برتری ـ تقوا ـ لیکن عادت بر دین غلبه کرد و تعصّب بار دیگر احیا شد.در زمان خلیفه‌ی دوم، تاریخ اسلامی شاهد بازگشت سریع و یکباره‌ی این جریان بود و این عرف و طبیعت غیر طبیعی در گوشه‌هایی از زندگی خلیفه به وضوح دیده می‌شد. [25]
در جریان فتوحات اسلامی و با فتح کوفه تشیع به عراق وارد و در این منطقه ریشه دواند. حضور صحابه و قبایل بزرگ یمنی همچون همدان، ربیحه و مضر که تشیع آنها مشهور است زمینه را برای گسترش تشیع فراهم ساخت.[26]
این قبایل عربی همراه خود موالی داشتند،[27] و این موالی رفتار تعصب‌آمیز خلیفه را با خود به خوبی مشاهده و لمس می‌کردند. عمر بن خطاب آن قدر با آنها برخورد تندی داشت که اجازه ازدواج یک مرد غیر عرب را با یک زن عرب نمی‌داد و با وجود برده‌ی غیر عرب، گرفتن برده‌ی عرب را روا نمی‌دانست.[28] او در جاهای مختلفی تصریح می‌کرد که فراگیری زبان فارسی نشانه‌ی کم خردی و نادانی و منجر به از دست دادن مروّت می‌دانست.[29] گفتنی است که چنین رویه‌ای در زمان عثمان تشدید شد.[30]
با آغاز حکومت علی (علیه‌السلام) وضع به کلی عوض شد. موالی همچون سایر عرب و در کنار آنها دارای حقوق مساوی و برابر گشته و زندگی طبیعی را شروع کردند و امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) نسبت به آنها مهر می‌ورزید. [31]
در جریان صفین وقتی که عده‌ی زیادی از لشکریان حضرت علی (علیه‌السلام) از سپاه وی جدا شده و پا یه فرار نهاده و یا به معاویه پیوستند، گروهی نزد ایشان آمده و عرض کردند که: «ای امیرمؤمنان! به این‌ها ـ عرب ـ اموال بیشتری ده و آنان را بر موالی و عجم برتر نما تا بلکه آن عده بازگردند. حضرت در پاسخ گفت: آیا پیروزی را با زور و جور به دست آورم؟ به خدای تعالی هرگز، اگر این اموال از آنِ من بود با تساوی بین آنان قسمت می‌کردم حال که این‌ها اموالشان است.»[32]
این سیاست عادلانه‌ی حضرت علی (علیه‌السلام) و نیز رفتار تعصب آمیز خلفای پیشین نسبت به موالی قطعاً محبت علی (علیه‌السلام) را در دل آنها کاشت.
آنها که اسلام آورده بودند با مشاهده‌ی تعامل خلفا و برخورد آنها با خود نسبت به آنان واکنش منفی نشان دادند و از طرفی با دیدن عدالت امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) و رفتار نیک ایشان به سوی وی جذب شدند. آقای جعفریان از فان فلوتن نقل می‌کند که: «علّت گرایش خراسانیان و ایرانیان به علویان این بود که آنها عدل واقعی را جز در حکومت علی(علیه‌السلام) مشاهده نکردند.» [33]
در طول تاریخ همواره افرادی بوده‌اند که نامشان جاودان مانده و نقش مهمی در گمراهی یا هدایت انسان ایفا نموده‌اند.
سامری از اشخاصی بود که از غیبت حضرت موسی (علیه‌السلام) و میقات چهل روزه‌ی وی با پروردگار استفاده کرده و با ساختن گوساله‌ای به عنوان خدا برای مدتی جمعی از بنی اسرائیل را منحرف ساخت و بدین ترتیب بار سنگین ضلالت آنها را به دوش گرفت. و نام او در قرآن کریم جاوید ماند.
پیامبران، امامان (علیهم‌السلام) و اولیاء صالح هم در برابر گمراه کنندگان وظیفه‌ی هدایت بشر را بر عهده داشته و دارند. از این بندگان سعادتمند خدای تعالی سلمان محمدی بود که علاوه بر رستگاری خود موجب هدایت اقوامی شد که تاکنون نام وی را به عنوان رکنی مهم از ارکان اسباب سعادت خود ضبط و ثبت نموده‌اند.
او پرورش یافته‌ی پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) و شیعه‌ی مخلص علی (علیه‌السلام) بود و به فرموده‌ی امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) جزء پنج تن سابقین به اسلام بود. [34]
او از پایه‌های استوار اسلام و از ارکان تشیع بود که در زمان خلافت عمر فرماندار مدائن گردید، در آن منطقه اسلام راستین که در علی (علیه‌السلام) مجسّم بود، را احیا کرد.
سلمان به زهد و ساده زیستی و پارسایی مشهور بود، جلوه‌ی تشیع راستین بود. در بین مردم هم با عدالت و انصاف حکم می‌کرد، این خصوصیات سبب شد تا أهل مدائن و موالی به وی ارادت خاصی نشان دهند و شیفته‌ی اخلاق علوی وی گردند، او هم تشیع ناب را با رفتار و گفتار خود به نمایش گذاشت و از این راه علی (علیه‌السلام) و در حقیقت اسلام اصیل را به مردم معرّفی نمود.
همانطور که گذشت یکی از علل نفوذ تشیع در بلاد مختلف مهاجرت علویان و شیعیان به آن مناطق بود که در زمان حکومت امویان و عباسیان صورت گرفت و دلیل آن ظلم و فشار حکّام نسبت به علویان و شیعه بود.
ایران از جمله سرزمین‌هایی بود که برای حفظ جان مهاجرین مناسب بود؛ چرا که هم از نظر جغرافیایی موقعیت مطلوبی برای پناهندگان داشت و هم اینکه حاکمان آن جا وابسته به دولت اسلامی نبوده و اعلان استقلال کرده بودند. علویان با هجرت به این مناطق مورد استقبال مردمان آن قرار می‌گرفتند و ساکنان با شنیدن مظلومیت‌های ایشان و نیز با مشاهده‌ی تعامل و اخلاق نیک و تقوای آنان شیفته‌ی میهمانان خود می‌شدند و به سوی آنها می‌شتافتند.
از علویان بارز مهاجر به ایران امام هشتم (علیه‌السلام) بود که به دستور مأمون ایشان از مدینه احضار شد تا در کنار مأمون و تحت مراقبت وی قرار گیرد، هجرت این امام همام به خراسان بار سفر ببندند.
این مهاجرین در بعضی از مناطق ایران یا توسط عمّال حکومت به شهادت می‌رسیدند و یا به مرگ طبیعی از دنیا می‌رفتند و در همان جا مدفون می‌شدند و بسیاری از آنان که مورد احترام مردم بوده‌اند صاحب مزار و مرقد مجلّل می‌گشتند. از جمله‌ی مهاجرین به ایران حضرت فاطمه دختر امام موسی بن جعفر (علیه‌السلام) و خواهر امام رضا (علیه‌السلام) بود که برای دیدار برادر به سمت خراسان همراه عده‌ای از نزدیکان و مریدان امام حرکت کرده اما در ساوه با هجوم سربازان مأمون مواجه می‌شوند و بسیاری از همراهان ایشان به شهادت می‌رسند. ایشان بیمار می‌گردد و دستور می‌دهد که وی را به قم که مرکز تشیع ایران بود انتقال یابند و پس از رسیدن به این شهر از دنیا چشم فرو می‌بندد و شیعیان قم برای آن حضرت بارگاه مجلّلی می‌سازند که تا امروز مورد توجه شیعیان جهان می‌باشد.[35]
نتایج به دست‌آمده از این تحقیق عبارتند از:
1- بر خلاف تصوّر برخی از نویسندگان تشیع در ایران هرگز تحت تأثیر نظام شاهنشاهی و عقیده‌ی وراثت و وصایت ایرانیان نبوده است.
2- ورود تشیع به ایران با مهاجرت اعراب اشعری به شهر قم صورت گرفت، بنابراین هرگز تشیع ساخته‌ی ایرانیان نیست و دولت‌های آل بویه و صفویه که بعد از سال‌ها از تشیع قم تشکیل شده بودند مولد تشیع نبوده‌اند. هر چند که در گسترش آن نقش بسیار مهمی داشتند.
3- ایرانیان از روی علاقه و میل خود به تشیع گرویدند نه اینکه به تصور بعضی تشیع عکس العمل ایرانی‌ها در برابر هجوم اسلام به آنان است.
4- فرهنگ عاملی مهم در تصحیح اعتقادات بشر است. ملّتی که دارای ریشه‌ی فرهنگی مستحکمی باشد از قدرت تفکر و درست اندیشی بیشتری برخوردار است.
1. قرآن کریم
2. ابن الأثیر، النهایة فی غریب الحدیث، قم، اسماعیلیان، 1364ش.
3. ابن الأثیر، الکامل فی التاریخ، بیروت، دارصادر، 1966م.
4. ابن خلدون، تاریخ ابن خلدون، بیروت، داراحیاء التراث العربی.
5. ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، قم، أدب الحوزه، 1405ق.
6. الأزدی، فضل بن شاذان، الإیضضاح، تهران، دانشگاه تهران، 1351ش.
7. أسد حیدر، الإمام الصادق و المذاهب الأربعه، طهران، مکتبة الصدر، 1411ق.
8. الإصفهانی، أبوالفرج، مقاتل الطالبین، الشریف الرضی، زاهدی.
9. الأمینی، محسن، أعیان الشیعه، بیروت، دارالتعارف.
10. الأمینی، عبدالحسین، الغدیر فی الکتاب و السنة، بیروت، دارالکتاب العربی، 1977م.
11. الثقفی، ابراهیم بن محمد، الغارات، [افست چاپ بهمن]، [بی‌تا]
12. جعفریان، رسول، تاریخ تشیع در ایران از آغاز تا طلوع دولت صفوی، تهران، علم، [بی‌تا].
13. الجوهری، الصحاح، بیروت، دارالعلم، 1407ق.
14. الحرانی، ابن تمیمة، اقضاء الصراط المستقیم، القاهرة، السنّة المحمدیة، 1369ق.
15. الحلی، حسن بن سلیمان، مختصر البصائر، [بی‌جا]
16. زبیدی، محمدمرتضی، تاج العروس، بیروت، مکتبة الحیاة.
17. سلیم، أحمدأمین، دراسات فی تاریخ ایران القدیم و حضارتها، بیروت، دارالنهضة العربیه، 1988م.
18. السیوطی، جلال الدین، الدر المنثور، بیروت، دار احیاء التراث العربی.
19. الشهرستانی، عبدالکریم، الملل و النحل، دارالمعرفة.
20. الصدوق، محمد بن علی، الخصال، قم، جماعة المدرسین فی الحوزه العلمیة، 1403ق.
21. الطباطبائی، محمد حسین، الشیعة فی الاسلام.
22. الطباطبائی، محمد حسین، شیعه (مذاکرات با پروفسور هانری کربن)، قم، بوستان کتاب، [بی‌تا]
23. الطوسی، محمد، الأمالی، قم، دارالثقافة، 1414ق.
24. العاملی، جعفر مرتضی، سلمان الفارسی، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، [بی‌تا]
25. عسکری، ابوهلال، الفروق اللغوی، قم، انتشارات جامعه مدرسین، 1412.
26. فیض، عباس، گنجینه آثار قم، [بی‌نا].
27. القمی، حسن بن محمد بن حسن، تاریخ قم، تصحیح سید جلال الدین تهرانی، تهران، طوس، 1361 ش ؛
28. المسعودی، مروج الذهب، alwarraq.com
29. مطهری، مرتضی، خدمات متقابل اسلام و ایران، صدرا، 1362ش.
30. مغنیة، محمد جواد، الشیعة فی المیزان، بیروت، دارالتعارف، 1979م.
31. المفید، محمد بن نعمان، الأمالی، بیروت، دارالمفید، 1414ق.
32. ممتحن، حسین علی، راز بقی تمدّن و فرهنگ ایران (مقاله‌ی تاریخی)، دانشگاه ملی ایران، [2535شاهنشاهی]
33. ناصر الشریعة، محمد حسین، تاریخ قم، دارالفکر، [بی‌تا].
34. الهلولی، سلیم بن قیس، کتاب سلیم بن قیس، تحقیق محمد باقر انصاری، [بی‌نا]
35. الیعقوبی، أحمد بن أبی یعقوب، تاریخ الیعقوبی، بیروت، دارصادر، [بی‌تا].
36. الیوسفی، محمد هادی، موسوعة التاریخ الإسلامی، قم، مجمع الفکر الإسلامی، 1417ق.
37. الوائلی، أحمد، هویة التشیع، قم، مؤسسة السبطین (علیهماالسلام) ، 1428ق.
[1] . جوهری ، صحاح، ج3، ص1240، ابن اثیر، النهایة فی غریب الحدیث، ج2، ص519، ابن منظور، لسان العرب، ج8، ص188، زبیدی، تاج العروس، ج5، ص405.
[2] . ابن منظور، لسان العرب، ج8، ص188.
[3] . ابوهلال عسکری، الفروق اللغویة، ص307.
[4] . طباطبایی، سیدمحمد حسین، شیعه در اسلام، ص28.
[5]. در این باره ر.ک. الطباطبائی، محمد حسین، الشیعة فی الاسلام، [بی‌نا]، [بی تا]، ص17، الأمین، محسن، أعیان الشیعة، بیروت، دارالتعارف، ج1، ص23 و مغنیه، محدم جواد، الشیعة فی المیزان، بیروت، دارالتعارف، ج1، ص23.
[6]. ابن خلدون، تاریخ ابن خلدون، بیروت، داراحیاء التراث العربی، ج1، ص196.
[7]. الوائلی، أحمد، هویة التشیع، قم، مؤسسة السبطین، 1428ق، ص33-34 به نقل از این نویسندگان.
[8]. السیوطی، جلال الدین، الدر المنثور، بیروت، داراحیاء التراث العربی، ج8، ص538.
[9]. ابن الأثیر، النهایة فی غریب الحدیث، قم، اسماعیلیان، معنای «ق م ح»
[10]. «ما پدران خود را بر آئینى یافتیم و به آثار آنان اقتدا مىکنیم.»زخرف:23.
[11]. طباطبائی، محمدحسین، شیعه (مجموعه مذاکرات با پروفسور هانری کربن، قم، بوستان کتاب، ص60.)
[12]. الحلی، الحسن بن سلیمان، مختصر البصائر [بی‌نا]، ص14. نیز: ر.ک: الأمینی، عبدالحسین، الغدیر فی الکتاب و السنة، بیروت، دارالکتاب العربی، 1977م، ج11، ص28.
[13]. الإصفهانی، أبو الفرج، مقاتل الطالبین، الشریف الرضی، زاهدی، ص27.
[14]. برای اطلاع از عباسیان، ر.ک: ابن الأثیر، الکامل فی التاریخ، بیروت، دارصادر، 1966م، ج5، ص356.
[15]. برای اطلاع بیشتر، ر.ک: الیعقوبی، أحمد بن أبی یعقوب، تاریخ الیعقوبی، بیروت، دارصادر، ج2، ص319.
[16]. أسد حیدر، الامام الصادق و المذاهب الاربعة، طهران، مکتبة الصدر، 1411ق، ج2، ص26.
[17]. ناصر الشریعة، محمد حسین، تاریخ قم، دارالفکر، [بی‌تا]، ص27. نیز: فیض، عباس، گنجینة آثار قم، ص250.
[18]. سلیم، احمد امین، دراسات فی تاریخ ایران القدیم و حضارتها (1)، بیروت، دارالنهضة العربیة، 1988م، ج1، ص301.
[19]. اقتباس از: ممتحن، حسین علی، راز بقای تمدن و فرهنگ ایران (مقاله‌ی تاریخی)، دانشگاه ملّی ایران، 2535 شاهنشاهی، ص4-8.
[20]. مطهری، مرتضی، خدمات متقابل اسلام و ایران، صدرا، 1362ش، ص136.
[21]. مطهری، همان به نقل از تاریخ اجتماعی ایران، ص283. نیز: ر.ک: الیوسفی، محمد هادی، موسوعة التاریخ الاسلامی، قم، مجمع الفکر الاسلامی، 1417ق، ج1، ص155-158.
[22]. العاملی، جعفر مرتضی، سلمان الفارسی، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، ص77.
[23]. گفت: «من از او بهترم مرا از آتش آفریدهاى و او را از گل!» اعراف/12.
[24]. «إنّ أکرمکم عندالله اتقاکم»، حجرات/13.
[25]. الدزدی، فضل بن شاذان، الایضاح، تهران، دانشگاه تهران، 1351ش، ص286. نیز: ابن الاثیر، الکامل فی التاریخ، همان، ج2، ص382.
[26]. برای اطلاع بیشتر از این قبائل، ر.ک: المسعودی، مروج الذهب، alwarrag.com، ج1، ص385.
[27]. منظور از موالی افرادی هستند که با قبیله‌ای پیمان می‌بستند ـ خصوصاً افراد غیر عرب که با اعراب پیمان می‌بستند تا از حمایت آنها برخوردار باشند ـ به ایرانیان هم از آن جهت موالی می‌گفتند که یا اجدادشان برده و سپس آزاد شده بودند ـ که زیاد نبودند ـ و یا با برخی قائل عرب پیمان حمایت بسته بودند.» مطهری، مرتضی، همان، ص357.
[28]. الدزدی، همان.
[29]. الحرانی، ابن تمیمه، اقتضاء الصراط المستقیم، القاهره، السنة المحمدیه، 1369ق، ص205.
[30]. الهلدلی، سلیم بن قیسریال کتاب سلیم بن قیس، تحقیق محمد باقر انصاری، [بی‌نا]، ص282.
[31]. الثقفی، ابراهیم بن محمد، الغارات، [افست چاپ بهمن]، ج1، ص75وج2، ص499.
[32]. المفید، محمد بن نعمان، الأمالی، بیروت، دارالمفید، 1414ق، ص176. نیز: الطوسی، العمالی، قم، دارالثقافه، 1414ق، ص194.
[33]. جعفریان، رسول، تاریخ تشیع در ایران از آغاز تا طلوع دولت صفوی، تهران، علم، ص119.
[34]. «پیشی گرفتگان به اسلام پنج نفرند: من از عرب، سلمان از فارس، سهیب از روم، بلال از حبشه و خبّاب از نبط.» الصدوق، محمد بن علی، الخصال، قم، جماعة المدرسین فی الحوزه العلمیه، 1403ق، ص320.
[35] . در این باره ر.ک. قمی، حسن بن محمد، تاریخ قم ، ص 213.
فرقه اسماعیلیان
تهیه وتدوین کننده:
محمد حسن آردم
دبیر تاریخ – شهرستان قاین
بهار1390
چکیده:
بدون شک یکی از مظاهر فرهنگ وتمدن هر قوم وملتی را می توان در تاریخ واحوال اقوام وعقاید واندیشه های آنان جستجو کرد.سرزمین ،آداب ورسوم،فرهنگ،دین وایمان،عقاید ،جنگ هاو صلح ها،موقعیت واماکن جغرافیایی،حاکمان ،علما ودانشمندان،همه وهمه از علل وعواملی هستندکه شناخت وبررسی آنها، مطالعه سرگذشت وواحوال گذشتگان، مارا با نقاط قوت وضعف آنها آشنا نموده وتجارب ،اعمال،رفتاروگفتار انها روشنی بخش راه آیندگان خواهد بود. پیشینه شناخت فرق ومذاهب که در عصر حاضر یکی از اهم شاخه های مطالعاتی وتحقیقاتی پژوهندگان جهان است در ایران به بیش از یازده قرن می رسد به طوری که پژوهندگان ایرانی مانند سعد بن عبدالله اشعری وعبد الکریم شهرستانی از اولین رهروان این راه بوده اند.از جمله این فرق باید از فرقه اسماعیلیه نام برد که در شرق نام آنها با حسن صباح وقلعه الموت ودسته های فداییان همراه است.
فرقه اسماعیلیه در سال 148ق.پس از شهادت امام جعفر صادق (ع)وبه حمایت وطرفداری از پسر بزرگ آن حضرت اسماعیل به وجود آمدودر مناطق مختلف جهان اسلام با استفاده از فرهنگ بومی واقلیمی هر منطقه رنگ محلی خاصی به خود گرفت.اسماعیلیان در تاریخ با القاب واسامی مختلفی شناخته می شوندچون: سبعیه،باطنیه،حمیدیه،برقعیه،تعلیمیه،قرامطه،میمونیه،مهدویه وغیره.
کلید واژه:اسماعیلیه ،نزاریان ،حسن صباح،امامان
پیدایش فرقه اسماعیلیه :
فرقه اسماعیلیه یکی از فرقه های شیعه است که پس از امام صادق (ع) به امامت فرزند بزرگ آن حضرت یعنی اسماعیل معتقد شدند .با این که اسماعیل در زمان حیات پدر ازدنیا رفت وامام صادق (ع)بار ها به امامت کوچک ترین فرزند خود امام موسی بن جعفر(ع) تصریح کرده است اما عده ای از شیعیان نپذیرفتند ووبر اساس فرضیه امامت فرزند بزرگ ،اسماعیل را امام دانستند1 وخود نیز به دو گروه تقسیم شدند:
گروهی از آنان مدعی شدند که امامت از امام جعفر صادق (ع)به اسماعیل رسید وبدوختم شد وی قائم مهدی وخاتم سلسله امامت است که از نظر نوبختی وقمی این گروه به اسماعیلیه خالصه واز دیدگاه شهرستانی به اسماعیلیه واقفه مشهورند2.
گروهی دیگر بر این باورند که امام صادق(ع)پس از اسماعیل، محمد بن اسماعیل ، نوه خود را به امامت منصوب کرد .زیرا امامت ازبرادر به برادر منتقل نمی شود واین موضوع تنها در باره امام حسن (ع) وامام حسین(ع)صدق می کرده است .این فرقه به نام موسس آن مبارک –که از موالی اسماعیل بن جعفر بود-به اسماعیلیه مبارکیه مشهورشدند3.
1-شهرستانی ،ابوالفتح محمد:الملل وانحل ،ترجمه مصطفی هاشمی خالقداد،اقبال،1361،ص222؛ امین ،شریف یحیی،معجم الفرق الاسلامیه ،بیروت، دار الاضواء،1406ق،ص30.
2-نوبختی ،احمدبن موسی:فرق الشیعه،ترجمه محمد جواد مشکور ،تهران،علمی وفرهنگی،1361،ص101 ؛اشعری قمی ،سعدبن عبدالله،المقالات والفرق،به تصحیح محمد جواد مشکور،تهران ،علمی وفرهنگی،1361،ص80؛شهرستانی محمد بن عبدالکریم:الملل وانحل ،قاهره ،بی نا،1968م،ج1،ص27-167؛هاجسن ،مارشال:فرقه اسماعیلیه ،ترجمه فریدون بدره ای،تهران،انتشارات آموزش انقلاب اسلامی،1369، ص16.
3-بغدادی ،عبدالقاهر :الفرق بین الفرق،ترجمه محمد جواد مشکور ،ج3،تهران،اشراقی،1358،ص35؛مشکور ،محمد جواد:تاریخ شیعه وفرقه های اسلام،تهران ،اشراقی،1355،ص195؛لوئیس برناردودیگران:اسماغیلیان در تاریخ،ترجمه یعقوب آژند،تهران ،مولی،1347،صص50-49
پیدایش اسماعیلیان نزاری در ایران:
زندگی نامه حسن صباح:
حسن صباح آغاز گر حرکت اسماعیلیه نزاری در ایران است از پیشینه وی اطلاع چندانی در دست نیست،ولی بر اساس نام کاملش که حسن بن علی بن محمد بن جعفر بن حسین بن محمد بن صباح حمیری است ،نسب او از قبیله ی حمیر بود که پادشاهان یمن بودند بنابراین مشخص می شود که اصل وی از حمیریان یمن بوده است1 وپدرش علی ،پس از مهاجرت به کوفه ،از آنجا به قم وسپس به ری نقل مکان کرده ودر آنجا بودکه حسن متولد شد2.بنابه تصریح خود وی، از خانواده ای امامی مسلک بود،در آنجا که از مراکز فعالیت های اسماعیلی بود،مردی به نام امیر ه ضراب که از مبلغان محلی اسماعیلی بود ،حسن را به کیش اسماعیلی رهنمون ساخت .اوپس از خواندن چند کتاب اسماعیلی وگرفتن تعلیمات از امیره ضراب ودیگر مبلغان اسماعیلی در ری ،حسن به حقانیت امامت اسماعیل بن جعفر وجانشینش اعتقاد یافت وبه اسماعیلیان فاطمی گرایش پیدا کرد .3
در سال 464ق.عبدالمک عطاش از اصفهان به ری آمد ونیابت دعوت را به حسن داد ودر ظاهر پس از 5 سال گذاراندن مقدمات وتعلیمات خاص،در سال 469ق. به او فرمان داد تا برای دیدار با مستنصر خلیفه فاطمی به مصر سفرکند. 4
سفر به مصر:
حسن صباح سفر خود را از ری آغاز کرد ودر سال 471ق به مصر رسید .این اقدام برای ترقی دادن تعلیم وتربیت او وبه راهنمایی عبد الملک عطاش که در زندگی حسن صباح را در خدمت نهضت اسماعیلی قرار داده بود صورت گرفت.5
هر چند حسن صباح به مدت یک سال ونیم در مصر توقف داشت ومستنصر خلیفه فاطمی از احوال او آگاه بود وبارها از اوستایش کرده بود،اما نتوانست به خدمت مستنصر برسد .6 ولی برخی از مورخان ملاقات حسن با مستنصر را نقل کرده وگزارش داده اند که درآن جلسه مستنصر به ولایت عهدی نزار تصریح کرده است.7
1-جوینی ،عطاملک:تاریخ جهانگشا ،ج3،ص188؛میر خواند،روضه الصفا،ج4،ص635.
2- جوینی ،عطاملک:تاریخ جهانگشا ،ج 3،ص187
3-متین دفتری،فرهاد:تاریخ وعقاید اسماعیلیه ،ص383.
4-فضل الله همدانی ،رشیدالدین :جامع التو.اریخ،به اهتمام احمد آتش ،تهران ،دنیای کتاب،بی تا،صص101-99.
5- متین دفتری،فرهاد:تاریخ وعقاید اسماعیلیه ،ص385.
6- جوینی ،عطاملک:تاریخ جهانگشا ،ج3،صص190-189
7- فضل الله همدانی ،رشیدالدین :جامع التو.اریخ،ص77؛ابن اثیر ،عز الدین :الکامل فی التاریخ ،به تصحیح ممد یوسف الدثقاق ؛ج8،ص220و497
در این زمان برسر ولایتعهدی خلیفه ،میان دو پسرش ومستعلی اختلاف افتاد وطرفداری حسن صباح از نزار موجب خشم امیر الجیوش بدر شد.چرا که حسن صباح بر اساس مذهب اسماعیلی ،که پسر بزرگ جانشین امام می شود ،از نزار طرفداری می کرد و امیر الجیوش از این جهت که پدر زن مستعلی بودسرانجام پس از زندانی شدن در قلعه دمیاط از مصر اخراج شد.1
استیلای حسن صباح برقلعه الموت وفتح قلعه ها:
وقتی حضور اورا در قاهره برنیافتند ،از آنجا عازم شمال آفریقا شد اما کشتی او دستخوش طوفان گشت.ولی حسن صباح نجات یافت وبه شام برده شد ودر راه بازگشت به حلب،بغدادوخوزستان رفت وسرانجام درسال472ق به اصفهان رسید . وی با تبلیغات گسترده ای که به کمک داعیان در شهرهای مختلف ایران مانند دامغان،کرمان،یزدودیلم انجام داد موفق شد شمار زیادی از مردم را با دعوت جدید آشنا کند .به طوری که یکی از مورخان می گوید:
((از غایت زهدبسیار مردم صید او شده بودند ودعوت او را قبول کردند.))2
فعالیت های حسن صباح از چشم خواجه نظام الملک مخفی نمانده بود .خواجه به ابومسلم حکمران ری دستور داد تا حسن را دستگیر کند .ولی حسن صباح خود را مخفی داشت،تا نقشه فتح الموت را به دقت کشیده وبرای آن که از چشم ماموران وعمال دولتی در ری پنهان بماند،ازراه کوهستان وارد قزوین شد وپس از چند صباحی وارد قلعه شد وپس از بیرون راندن مهدی علوی حسینی ،نماینده ملکشاه سلجوقی بر آن قلعه ،الموت را به سال 483ق به تصرف خویش در آورد.3
علاوه بر قلعه های مهم ومستحکم در حد فاصل قزوین ورودبار ،نزاریان در ده سال اول جنبش خود ،عملیاتشان رادر تسخیر قلاع محدود به سرزمین هایی در مناطق صعب العبور وکوهستانی نظیر رودبار وسلسله جبال البرز در جنوب دریای خزر وکویرهای قهستان وسرحدات کوهستانی میانه فارس وخوزستان کرده بودند.4
شمار قلعه های اسماعیلیان که در نواحی رودبار وقهستان وقومس قرار داشت به صد قلعه می رسید.مهم ترین قلعه های آنان عبارت بود از:قلعه های طبس،تون،ترشیز،زوزن وخور در قهستان،لمبسر در رودبار،گرد کوه در دامغان ،میمون دژ،دیره،استوناوندوشم کوه و...در کوه های البرز،شاهدژوخان لنجان در اصفهان ،سمنکوه در ابهر،ناظر در خوزستان ،طنبورک در حد فاصل خوزستان وارجان.5
1-میر خواند،روضه الصفا ،ج4،صص636- 635
2-جوینی ،عطاملک :تاریخ جهانگشا،ج3،ص194
3-مستوفی ،حمد الله :تاریخ گزیده ،به کوشش عبد الحسین نوایی،تهران امیر کبیر ،1362،ص519.
4-هاجسن ،مارشال.گ.س:فرقه اسماعیلیه ،ص111
5-ابن اثیر ،عز الدین:الکامل فی التاریخ،ج9،صص40-38
رهبران اسماعیلیه پس از حسن صباح:
الف- کیا بزرگ امید:
بعد از درگذشت حسن صباح در سال 518 ق.کیا بزرگ امید به عنوان رهبر اصلی دیلم ورئیس دولت ودعوت نزاری ایران منصوب شدواز سال 518تاسال532ق زمام دعوت ودولت نزاری در دست داشت.1
در این دوره نزاریان ،تهاجمات خوارزمشاهیان را به شکست کشاندند ومناطق جدیدی هم در طالقان وهم در مناطق همجوار قهستان از جمله سیستان به تصرف اسماعیلیان درآمد. پایتخت آنها معمولا الموت وگاهی به صورت اتفاقی قلاع ناحیه رودبار بوده است .قلمرو نزاریان در قهستان وسیع بود واسماعیلیه آن جا از رئیس واحدی که محتشم نامیده می شد واز جانب الموت تعیین می شد فرمان می بردند.رئیس نزاریان قهستان معمولا در قاین ،تون یا در قلعه مومن آباد در ناحیه بیرجند سکونت داشت.2
ب-محمد بن بزرگ امید:
اوسومین معلم وداعی بزرگ الموت بودکه از532تا557ق به اموردعوت ودولت نزاری پرداخت وبامرگ او((دوره داعیان دیلمان ))به پایان رسید.3
محمد بن بزرگ امید سیاست وسیره پدرش وحسن صباح را ادامه داد وظاهر شرع رارعایت می کرد .در زمان او رفقای باطنی یا رفیقان، الراشد بالله را کشتند وپس از آن خوف باطنیان نزاری در دل خلفای عباسی جای گرفت وخود را از مردم پنهان می کرد.4
ج-حسن بن محمد بن کیا بزرگ امید معروف به ((علی ذکره السلام)):
اودر سال 557 ق جانشین پدر شد ودر سال 559ق صلای قیامت داد .اوبرخلاف رهبران قبلی خود را نه داعی بلکه امام اسماعیلیه واز فرزندان مستنصر معرفی کرد همان که حسن صباح پیش از آن وعده ظهور اورا داده بود.5
1-متین دفتری ،فرهاد:تاریخ وعقاید اسماعیلیه ،ص437
2-همان منبع،صص435-434.
3-هاجسن ،مارشال:فرقخ اسماعیلیه،ص54.
4-میرخواند ،روضه الصفا ،ج4،صص643-642
5- مستوفی ،حمد الله :تاریخ گزیده،ص522.
اوپس از امام خواندن خود از جانب امام مستور اعلام داشت که:
((امام زمان شما را درود وترحم فرستاده است وبندگان خواص گزیده خویش خوانده وبار تکلیف شریعت را از شما برگرفته وشما رابه قیامت رسانده است.))1
حسن علی ذکره السلام پس از آن از منبر به زیر آمد ودو رکعت نماز عید واجب گزارد ومردم را در هفدهم رمضان به افطار واداشت ومردم به جشن وشادی پرداختند وآن روز را روز قیامت خواند از آن زمان نزاریان روز هفدهم رمضان را عید قیام می خواندند.2 وی بر اساس برپایی قیامت قائل به اباحی گری مطلق شد وبه کلی شریعت را کنار گذاشت.
این تغییر سیره وروش یک مسئله بسیار جدی در آیین اسماعیلیه نزاری بود ولازم بود تا علاوه بر الموتیان دیگر قلعه ها نیز توجیه شوند.چند هفته بعد مراسم مشابهی در مومن آباد قهستان برپا شد ونامه حسن صباح به رئیس مظفر که نماینده اودر قهستان بود رسیدواین نامه که:
((من که حسنم می گویم خلیفه خدا بر روی زمینم وخلیفه من رئیس مظفر است .باید که فرمان اوبرند وکلام او کلام ما دانند )).به نزاریان خوانده شد آنها با شادی وسرور پرداختند.3وجماعتی ازآن مردم به تعصب اسلامیت ،جلای وطن اختیار کردند.4
پس از چندی مراسمی هم در شام برگزار شد وانقلاب دینی تمام عیاری به وقوع پیوست.حسن علی ذکره السلام که خود را قائم القیامه وخلیفه قائم القیامه می دانست5،به روایتی سرانجام ادعای خدایی کرد.6
سر انجام به علت تند روی اودر کفر والحاد ،حسن نامور برادرزاده او در سال 561ق.اورا در قلعه لمبسر به قتل رساند.7
1-متین دفتری ،فرهاد:تاریخ وعقاید اسماعیلیه،صص442-441،فضل الله همدانی،رشید ادین :جامع التواریخ(بخش نزاریان)به اهتمام محمد تقی دانش پژوه ومدرس زنجانی،ص 165
2-میر خواند :روضه الصفا،ج4،ص643؛ فضل الله همدانی،رشید الدین :جامع التواریخ(بخش نزاریان)ص165
3-کاشانی ،ابوالقاسم بن محمد:زبده التواریخ،به اهتمام محمد تقی دانش پژوه ،تهران ،موسسه مطالعات وتحقیقات فرهنگی،1366،ص202؛ فضل الله همدانی،رشید ادین :جامع التواریخ(بخش نزاریان)ص166
4-میرخواند:روضهع الصفا ،ج4،ص644
5-متین دفتری ،فرهاد :تاریخ وعقاید اسماعیلیه،ص443
6-هالیستر ،جان نورمن:تشیع در هند،ص349؛مستوفی،حمد الله:تاریخ گزیده،ص523
7-میرخواند :روضه الصفا،ج4،ص645،جوینی ،عطاملک:تاریخ جهانگشا،ج3،ص239؛هاجسن ،مارشال:فرقه اسماعیلیه ،صص201-200
د-محمد بن حسن بن محمد بن کیابزرگ امید:
با کشته شدن حسن،پسر نوزده ساله اش به حکومت رسید.او از سال 561تا607ق.امامت را عهده دار بودوراه وروش پدر را پیش گرفت به طوری که در ادعای امامت مصر تروخود رادر حکمت وفلسفه از همه برتر می دانست.ملاحده در زمان او خون های زیادی ریختندو دست دارزیها وحملات بسیاری انجام دادند. 1
حکومت حسن ومحمد ،شکاف عمیقی در مذهب نزاری ودر میان پیروان آنان به وجود آوردبه طوری که می توان گفت این امر زمینه انحطاط وسقوط حکومت اسماعیلیان را فراهم نمود.چنان که جلال الدین حسن با این که ولیعهد بود اما وقتی به سن رشد رسید از مذهب وسیره پدرش تبری جست.به طوری که پدر وپسر از هم می ترسیدند ودر روزهای بار که جلال الدین در دربار حاضر می شد زره در زیر جامه می پوشید.محمد در سال 607ق. درگذشت واحتمال داده اند که اورا زهر داده اند.2
ه-جلال الدین حسن بن محمد:
او پس از دوران طولانی فرمانروایی پدر ،عهده دار امامت شد واز سال607تا618ق رهبری اسماعیلیان نزاری را در دست داشت.دوره او پایان دوره قیامت وآغاز مرحله جدیدی در تاریخ اسماعیلیان نزاری ،یعنی دوره بازگشت به دین بود.اوپیروان جدید را به دلیل کنار گذاشتن شریعت به شدت توبیخ کرد ومردم را از ارتکاب اعمال نامشروع بر حذر داشت وفرمان داد تادر هریک از دهات رودبار حمام ومسجد ساختند ورسم اذان واقامه را از نو برقرار کرد ونمایندگان به نزد الناصر لدین الله خلیفه عباسی وسلطان محمد خوارزمشاه وسایر ملوک عراق فرستاد واز عقیده اسلامی خود آنان را آگاه ساخت.3
وی در یک اقدام افراطی از فقها وقاضیان قزوین که هنوز اصلاحات اورا باور نداشتند خواست تا به الموت آمده وکتابهایی که حسن صباح وپدران وی درباره مذهب اسماعیلی تقریر کرده بودند بسوزانند .یکی از مورخان در این زمینه می نویسد:
((در دست اعیان وقضات قزوین کاغذی دیدم که اززبان جلا ل الدین حسن نبشته بودند در التزام مسلمانی وقبول شعار شریعت وتبرا از الحاد ومذهب آبا واسلاف ،که جلال الدین به خط خود چند سطر بر صدر آن کاغذ نوشته بود ودر ذکر تبرا از آن مذهب چون به نام پدر واجداد رسیده بود دعای ایشان –ملا الله قبورهم نورا- نوشته است.)) 4
1-میرخواند:روضه الصفا ،ج4،ص645؛جوینی،عطاملک:تاریخ جهانگشا،ج3،ص240
2-مستوفی ،حمد الله :تاریخ گزیده،ص524
3- میرخواند:روضه الصفا ،ج4،ص645؛ابن اثیر،عز الدین:الکامل فی التاریخ،ج10،ص357
4- جوینی،عطاملک:تاریخ جهانگشا،ج3،ص 244
حاصل این فعالیت ها سبب شد که فقها به مسلمانی اسماعیلیه وجواز ازدواج با آنها فتوادهند وجلال الدین به- نو مسلمان- ملقب گشت.1پیمان برادری میان او واتابک مظفر الدین اوزبک ،پادشاه اران وآذربایجان از طرف خلیفه تاکیدی بر این عنوان بود .2
اواخر حکومت جلال الدین حسن با حمله مغول همزمان گردید و او در شمار نخستین کسانی بود که پیش از رسیدن لشکر چنگیز به مرکز ایران برای او پیام فرستاد واظهار ایلی واطاعت کرد.3
این اعلام نومسلمانی هر جند تا اندازه ای ناخرسندی پادشاهان وچکومت های همجوار سرزمین اورا به دنبال داشت اما در درون جامعه اسماعیلی با مخالفت هایی همراه بود وسرانجام جلال الدین خود قربانی این سیاست در سال 618ق شد.
و-علاء الدین محمد بن جلال الدین حسن:
اواز سال 628تا653ق.امامت اسماعیلیه را در دست داشت.اودر نه سالگی به جای پدر نشست وتنها پسر پدرش بود.4اواز سنت پدرروی گرداند وسیره وروش رهبران قبلی رادنبال کرد وتا اندازهای خواهان بازگشت به دوره قیامت شد.5اودر سنین کودکی عده ای از اقاربش را به اتهام زهر دادن به جلال الدین کشت وسوزاند .هنگامی که به سن 5یا6سالگی رسیدبنا به دستور طبیب وی را فصد می کنند وبه دلیل خونریزی زیاد به مغزش صدمه وارد شد وبه تدریج به بیماری مالیخولیا دچار گردید به طوری که نیازمند غل وزنجیر شد.بعد از این که فرزند بزرگش رکن الدین خورشاه جوان شد به دلیل فاصله سنی کمی که با پدر داشت موجب شد مردم همان احترامی که به پدر می گذاشتند در حق او نیز به جا آورند.همین امر موجب بدبینی پدر به پسر شد تا اینکه علاءالدین را که میان آغل گوسفند در میان چند تن مست خفته بود در شوال سال 653ق کشتند ومشخص نشد که قاتل وی چه کسی است.6
ز-رکن الدین خورشاه:
او پس از پدرش در سال 653ق قدرت را به دست گرفت ودیری نگذشت که قلاع اسماعیلیه مورد هجوم مغولان قرار گرفت .ودر آخر شوال سال 654ق با حمله هلاکوخان،رکن الدین در حالی که خواجه نصیر الدین توسی واصیل الدین زوزنی وموید الدین وزیر اورا همراهی می کردند از قلعه میمون دژ بیرون آمده وخود راتسلیم نمود وبه فرمان هلاکو قلاع اسماعیلی در کمتر از یک ماه ویران گردید.7
نزاریان پس از سقوط الموت:
با پایان دوره الموت ضربه سختی بر اسماعیلیان وارد آمد اما با وجود این دو نکته سبب تاریخ این گروه شد :یکی این که هنگامی که رکن الدین خورشاه ،آخرین ماههای زندگی خود رادر میان مغولان می گذراند دستگاه رهبری نزاری توانست پسر وجانشین منصوص او،شمس الدین محمد را از دید مردم
1-فضل الله همدانی ،خواجه رشید ادین ؛جامع التواریخ،ج2،ص697
2-جوینی ،عطاملک:تاریخ جهانگشا،ج3،ص245؛میرخواند :روضه الصفا ،ج4ص641
3- جوینی ،عطاملک:تاریخ جهانگشا،ج3،ص248؛شبانکاره ای ،محمد بن علی بن محمد:مجمع الانساب ،به تصحیح میر هاشم محدث ،تهران ،امیر کبیر،1363،ص131
4-میر خواند :روضه الصفا،ج4،ص646
5- متین دفتری ،فرهاد :تاریخ وعقاید اسماعیلیه ،ص465
6- هاجسن ،مارشال:فرقه اسماعیلیه،ص333
7-بنکتی ،داود بن تاج الدین :تاریخ بناکتی،به کوشش جعفر شعار ،تهران ،انجمن آثار ملی ،1348،ص415. مستوفی ،حمد الله :تاریخ گزیده،ص527؛ متین دفتری ،فرهاد :تاریخ وعقاید اسماعیلیه،ص486.
پنهان سازد واز طریق او سلسله امامت نزاری استمرار یافت ودیگر آنکه بخشهایی از اسماعیلیه درقالب گروهها وحلقه های صوفیان به حیات خود ادامه دادند.پس از درگذشت شمس الدین محمد بر سر جانشین او اختلاف افتاد ونزاریان به دوشاخه تقسیم شدند:
الف-شاخه محمد شاهی گروهی بودند که از امامت علاءالدین مومن شاه بن محمد طرفداری می کردند.امامان محمد شاهی در آغاز از پشیبانی اکثریت نزاریان در مناطق مختلف برخوردار بودند .در اوایل قرن دهم هجری به هند مهاجرت کردند ودر اوایل قرن سیزدهم هجری از میان رفتند.
سلسله امامان محمد شاهی :
1-نزار بن المستنصر بالله
2-حسن بن نزار
3-محمد بن حسن
4-جلال الدین حسن بن محمد
5-علاءالدین محمد بن حسن
6-رکن الدین محمود بن محمد
7-شمس الدین محمد بن محمود
8-علاءالدین مومن شاه بن محمد
9-محمد شاه بن مومن شاه
10-رضی الدین بن محمد شاه
11-طاهر بن رضی الدین
12-رضی الدین دوم بن طاهر
13-شاه طاهر بن رضی الدین دوم الحسینی الدکنی
14-حیدر بن شاه طاهر
15-صدر الدین محمد بن حیدر
16-معین الدین بن صدر الدین
17-عطیه الله بن معین الدین (خدای بخش)
18-عزیز شاه بن عطیه الله
19-معین الدین دوم بن عزیز شاه
20-امیر محمد بن معین الدین دوم المشرف
21-حیدر بن محمد المطهر
22-امیر محمد بن حیدر الباقر ،آخرین امام این سلسله
ب:گروهی دیگر از امامت قاسم شاه طرفداری کردند وسلسله امامان از طریق او شاخه قاسم شاهی را تشکیل دادند.با رسمی شدن مذهب تشیع توسط صفویان آنها آشکارا به هدایت ورهبری دعوت نزاری پرداختند .در نیمه دوم قرن دوازدهم امامان این شاخه از انجدان (دهکده ای در ایران مرکزی)به روستای کهک در همان نزدیکی وسپس به کرمان مهاجرت کردند ودر نیمه دوم قرن سیزدهم که امامان نزاری در خارج به نام آقاخان شناخته شدند،مقر امامت آنها به هند منتقل شد.از آن به بعدبخش دیگری از این زنجیره آغاز می شود که بخش آقاخانی این زنجیره است.
سلسله امامان قاسم شاهی :
1-نزاربن المستنصر بالله
2-العادی
3-المهتدی
4- القاهر
5-حسن دوم علی ذکره السلام
6-نور الدین محمد دوم
7-جلال الدین حسن سوم
8-علاءالدین محمد سوم
9-رکن الدین خورشاه
10شمس الدین محمد
11-قاسم شاه
12-اسلام شاه
13-محمد بن اسلام شاه
14-مستنصر بالله دوم
15-عبد السلام شاه
16-غریب میرزا(مستنصر بالله سوم)
17ابوذر علی (نور الدین)
18-مراد میرزا
19-ذوالفقار علی(خلیل الله اول)
20-نور الدهر(نور الدین)
21-خلیل الله دوم
22-شاه نزار دوم
23-سید علی
24-حسن علی
25-قاسم علی (سید جعفر)
26-ابوالحین علی (باقر شاه)
27-شاه خلیل الله سوم
28-حسن علی شاه،آقاخان اول
29-آقا علی شاه ،آقاخان دوم
30-سلطان محمد شاه ،آقاخان سوم
31حضرت والا شاه کریم الحسینی ،آقاخان چهارم امام حاضر
فهرست منابع وماخذ
1- شهرستانی ،ابوالفتح محمد:الملل وانحل ،ترجمه مصطفی هاشمی خالقداد،اقبال،1361.
2- امین ،شریف یحیی،معجم الفرق الاسلامیه ،بیروت، دار الاضواء،1406ق.
3- نوبختی ،احمدبن موسی:فرق الشیعه،ترجمه محمد جواد مشکور ،تهران،علمی وفرهنگی،1361
4- اشعری قمی، سعدبن عبدالله،المقالات والفرق،به تصحیح محمد جواد مشکور،تهران ،علمی وفرهنگی،1361.
5- هاجسن ،مارشال:فرقه اسماعیلیه ،ترجمه فریدون بدره ای،تهران،انتشارات آموزش انقلاب اسلامی،1369.
6- بغدادی ،عبدالقاهر :الفرق بین الفرق،ترجمه محمد جواد مشکور ،ج3،تهران،اشراقی،1358.
7- مشکور ،محمد جواد:تاریخ شیعه وفرقه های اسلام،تهران ،اشراقی،1355.
8- لوئیس برناردودیگران:اسماعیلیان در تاریخ،ترجمه یعقوب آژند،تهران ،مولی،1347
9- جوینی ،عطاملک:تاریخ جهانگشا،به تصحیح محمد عبد الوهاب قزوینی،تهران ،ارغوان،1370
10-میر خواند ،محمد بن خاوند شاه بلخی،روضه الصفا،تهذیب تلخیص عباس زریاب،تهران،علمی وفرهنگی،1375.
11- متین دفتری،فرهاد:تاریخ وعقاید اسماعیلیه،ترجمه فریدون بدره ای،تهران ،نشر فرزان مهر،1383.
12--فضل الله همدانی ،رشیدالدین :جامع التو.اریخ،به اهتمام احمد آتش ،تهران ،دنیای کتاب،بی تا،
13- ابن اثیر ،عز الدین :الکامل فی التاریخ ،به تصحیح ممد یوسف الدقاق ؛بیروت،دار الکتب العلمیه ،1407ق..
14- مستوفی ،حمد الله :تاریخ گزیده ،به کوشش عبد الحسین نوایی،تهران امیر کبیر ،1362.
15- فضل الله همدانی،رشید الدین :جامع التواریخ(بخش نزاریان)به اهتمام محمد تقی دانش پژوه ومدرس زنجانی
16- کاشانی ،ابوالقاسم بن محمد:زبده التواریخ،به اهتمام محمد تقی دانش پژوه ،تهران ،موسسه مطالعات وتحقیقات فرهنگی،1366.
17- هالیستر ،جان نورمن:تشیع در هند،ترجمه آذر میدخت مشایخ فریدونی،تهران ،مرکز نشر دانشگاهی،1373.
18- شبانکاره ای ،محمد بن علی بن محمد:مجمع الانساب ،به تصحیح میر هاشم محدث ،تهران ،امیر کبیر،1363.
19--بنکتی ،داود بن تاج الدین :تاریخ بناکتی،به کوشش جعفر شعار ،تهران ،انجمن آثار ملی ،1348
20- شهرستانی محمد بن عبدالکریم:الملل وانحل ،قاهره ،بی نا،1968م،