چکیده
در این نوشتار با بررسی واژه های به کار رفته در حادثه ی عاشورا و پی گیری سابقه ی تاریخی آنها کوشش شده است بستر وقوع این حادثه و زمینه های آن شناسایی شود . با ره گیری مفاهیم استفاده شده در این حادثه و بیان پیشینه ی تاریخی آنها مشخص می شود، که حادثه ی کربلا صرفا یک حادثه ی نظامی نبوده و یک باره به وقوع نپیوسته است، بلکه به نحوی امتداد اختلافات و درگیرهای گذشته است . تمایز افکار و عقاید دو طرف از خلال بررسی معنای نهفته در واژه های به کار رفته و روشن ساختن مراد کاربران آنها مشخص گردیده است .
در این مقال با بررسی واژه های شیعه ی علی، شیعه ی عثمان و دین علی و دین عثمان نشان داده ایم که حادثه ی عاشورا نقطه ی عطفی برای تمایز شیعیان اعتقادی از دیگر گروه ها بوده است و با بررسی واژه های سنت و بدعت، و امام، وصی و ذریه به پشتوانه ی اعتقادی این دو جریان پرداخته و در ادامه با بررسی واژه های مربوط به فرمان برداری، همچون: سمع، طاعت، خروج، عصیان و فتنه، به انحرافی که به نفع قدرتمندان در برداشت از این واژه ها راه یافته اشاره کرده ایم . در پایان با بررسی مفاهیمی هم چون: ذمه، ثار، نصر و صله ی رحم روشن کرده ایم که جامعه ی اسلامی پس از پیامبر به سوی ارزش های دوره ی جاهلی گام برداشته و این کلمات را نه در معنای تغییر یافته ی دوره ی اسلامی، بلکه در همان معنای سابق به کار برده است .
واژه های کلیدی: مفاهیم عاشورا، شیعه، بدعت، طاعت، خروج، فتنه، ذمه، ثار .
مقدمه
برخوردی که در روز عاشورا به وقوع پیوست، بیش از آن که یک برخورد نظامی باشد، یک رویارویی فکری و فرهنگی بود این را از اصطلاحات و مفاهیم به کار رفته در دو جبهه می توان دریافت . شناخت ریشه ها و زمینه های تاریخی این اصطلاحات و مفاهیم در درک صحیح آنها بسیار مؤثر است .
برخی از این مفاهیم بسیار تکرار شده و دامنه ی وسیعی یافته اند; برخی دیگر پس از مدتی حضور، عرصه را برای دیگر مفاهیم خالی کرده و به مرور به تاریخ پیوسته و پاره ای نیز همواره حضور فعال و مستمر داشته و در حوادث تاریخی خود را نشان داده اند .
گاهی با گذشت زمان، مفاهیم و الفاظ، بخشی از معانی قبلی خود را از دست می دهند و در پرتو تجربه های جدید، حوزه ی معرفتی تازه ای به خود می گیرند; بنابراین، برای پی بردن به معنا و کاربرد یک واژه در دوره ای خاص، باید متون تاریخی مربوط به همان دوره مورد مداقه قرار گیرد، تا تحلیل هایی که بر کاربرد الفاظ استوار است دقیق تر و به واقع نزدیک تر باشد .
در این نوشتار بر آنیم تا با استخراج مفاهیم از خلال بررسی پیمان های وفاداری و اشعار رزمی و سخنانی که در حادثه ی کربلا رد و بدل شده است مشخص نماییم که غالب این واژه ها سابقه ی تاریخی داشته و گویندگان با توجه به همان فضا این سخنان را بیان کرده اند; و پس از حادثه نیز، این واژه ها مجددا در منازعات دوره های بعد به کار گرفته شده و در مسیر تاریخ نیز بازتاب های گوناگونی داشته است . در این جست و جو به نصوصی هم چون خطبه ها، نامه ها، اشعار رزمی یا پیمان نامه ها استناد شده است . در ذیل نمونه هایی از این واژه ها را بررسی می کنیم:
1 . شیعه
شیعه در لغت به معنای پیرو است و به دسته یا گروه همدل نیز اطلاق می شود; و در قرآن نیز به همین معنا به کار رفته است . (1) شیعه هم چنین در مقابل عدو به کار رفته و پیش از این که معنای اصطلاحی فرقه را بپذیرد، بیش تر به معنای انصار و یاوران استعمال شده است .
کلمه ی شیعه در دوره ی علی (ع) و قبل از آن هنوز کاملا به یک فرقه ی مذهبی اطلاق نمی شد بلکه به صورت ترکیب اضافی هم چون شیعه ی عثمان و شیعه ی معاویه به کار می رفت که به معنای طرف دار است . پس از شهادت علی (ع) کسانی که به نحوی از موضع گیری ایشان حمایت و پیروی می کردند و مواضع عثمان را زیر سؤال می بردند، «شیعه ی علی » به حساب می آمدند، از جمله مردم عراق را معمولا شیعه ی علی (ع) و مردم شام را شیعه ی عثمان و یا شیعه ی معاویه می نامیدند; هر چند شیعه ی علی (ع)، بدین معنا، در تقابل میان علی (ع) و عثمان، آن حضرت را محق می دانستند، ولی ابوبکر و عمر را نیز قبول داشتند و به اصولی هم چون نص و وصایت و امامت معتقد نبودند و تنها در برهه ای که میان عراق و شام درگیری پدید آمده بود، بر اساس اختلافات قدیم تر، جانب عراق را که علی (ع) مدافع آن بود گرفتند . شتم عثمان و عیب جویی از او از ویژگی های شیعه ی علی و در مقابل نیز بغض علی (ع) از علایم عثمانیه بوده است .(ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 430).
بنابراین واژه ی شیعه پس از قتل عثمان برای تقسیم بندی سیاسی افراد به کار رفت و در این تقسیم بندی اعتقادات و باورهای دینی مورد توجه نبود . به همین جهت این واژه در دوره ی علی (ع) هنوز در معنای اصطلاحی خود به کار نرفته بود و بیش تر در معنای لغوی به کار می رفت . چنان که در پیمان نامه ی «حکمیت » به همین معنا به کار رفته است .(ر . ک: منقری، ص 504)
معاویه نیز در مواجهه با علی (ع) در موارد قابل توجهی از حامیان خود تعبیر به شیعه کرده است و در طول دوره ی حکومت وی این واژه هنوز کاملا مختصات مذهبی نیافته و در معنای عمومی آن به کار می رفت . امام حسین (ع) در این دوره در مقابل شیعه ی علی، شیعه ی معاویه را به کار می برد که حکایت از طرف داران سیاسی دو طرف می کرد:
ان معاویه قال للحسین: هل بلغک ما صنعنا بحجر بن عدی و اصحابه و شیعة ابیک . . . . فقال خصمک القوم یا معاویه و لکنا لو قتلنا شیعتک ما کفناهم و لا صلینا علیهم و لا قبرناهم (اربلی، ج 2، ص 240).
تقسیم بندی سیاسی افراد در دوره ی حکومت معاویه که جنبه های ضعیف دینی نیز در آن دیده می شد، تقسیم افراد به شیعه ی عثمان و شیعه ی علی بود . در این نزاع هنوز پای ابوبکر و عمر به میان نیامده بود و هیچ طعنی بر اینان وارد نمی شد . معاویه به مغیره که در سال 41 به امارت کوفه برگزیده شده بود سفارش کرد تا شیعیان عثمان تقویت گردند و ترحم و استغفار او پیوسته شامل حال عثمان شود و در مقابل به شتم و ذم علی (ع) بپردازد و یاوران وی را آسوده خاطر رها نکند .(طبری، ج 5، ص 253)
اما به مرور این واژه، برای دسته بندی مذهبی نیز به کار رفت . واژه ی شیعه پس از علی (ع) در برخی موارد بر پیروان آن حضرت که در عقاید و آرا نیز از وی پیروی می کردند اطلاق می شد . از جمله ی این باورها، اعتقاد به برتری مطلق علی (ع) بر دیگر خلفا و اعتقاد به نص و وصایت ایشان از سوی پیامبر (ص) بود . امام حسن (ع) از دو حضرمی که زیاد، والی عراق، آنان را بر دار کرد، تعبیر به شیعیان علی (ع) کرد . زیاد درباره ی آنان به معاویه نوشت که بر دین علی و رای او هستند . معاویه در جواب نوشت: هرکس که بر دین و رای علی (ع) است کشته شود . امام حسن (ع) فرمود: دین علی همان دین محمد است که به خاطر آن با پدرت جنگید (بغدادی، ص 479).
قدیمی ترین سندی که واژه ی شیعه در آن به معنای اصطلاحی به کار رفته است، نامه ی شیعیان کوفه و در راس آنان سلیمان بن صرد در تسلیت شهادت امام حسن (ع) (51 ق) به برادرش حسین (ع) است . متن مورد نظر چنین است:
ما اعظم ما اصیب به هذه الامة عامة و انت و هذه الشیعة خاصة (یعقوبی، ج 2، ص 228).
واژه ی شیعه در این عبارت به صورت مطلق برای یک گروه مشخص در مقابل عامه به کار رفته است، اما هنوز این واژه کاملا قرار خود را نیافته بود و در موارد لغوی فراوانی نیز به کار می رفت; هم چنین در حوادث مربوط به حجر بن عدی نیز که شیعه گرد او جمع شده و از معاویه برائت می جستند، واژه ی شیعه به صورت مطلق به کار می رفت و به عده ای خاص اشاره داشت .
این واژه در دوره ی امام حسین (ع) نیز هنوز کاملا و به صورت مطلق بر یک فرقه با اعتقادات خاص اطلاق نمی شد . عموما موضع گیری اهل عراق و کوفه موضع گیری شیعی تلقی می شد که بیش تر بر جبهه بندی های سیاسی دلالت می کرد . به امام حسین (ع) خطاب می شد که اهل کوفه شیعه ی تو و پدرت هستند .(ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 443) که حاکی از طرف داری از وی است; زیرا در هیچ یک از این موارد باورهای خاص شیعه، هم چون وصایت، ضمیمه ی این عبارات نشده است . در دو نامه ای که امام (ع) به اهل کوفه و بصره برای همراه کردن آنان با خود نوشته است، هر چند در برخی روایات خطاب نامه به «شیعه » است، اما به قرینه ی کلمه ی «اولیاء» که پس از آن آمده، انصراف در معنای لغوی دارد; چنان که در برخی روایات پس از لفظ شیعه، کلمه ی «المسلمین و المؤمنین » آمده است که توضیح شیعه است و نشان می دهد کلمه ی شیعه در معنای لغوی استعمال شده است; هم چنین در نامه ای که از کوفه برای یزید نوشته شد با لفظ شیعه از حامیان و طرف داران وی یاد شده، چنان که یزید در جواب همین نامه، با تعبیر شیعه از یاران خود یاد کرده است .(ر . ک: ابن اعثم، ج 5، ص 36)
اضافه شدن این واژه به افراد مختلفی از هر دو سو، هم چون مسلم بن عقیل، حکایت از استعمال لغوی این واژه دارد .
گاه همین تعبیر شیعه در معنای لغوی خود با توجه به جنبه های مذهبی به کار می رفت . در حادثه ی کربلا دو طرف یکدیگر را به شیعة الرحمن و شیعة الشیطان ملقب می ساختند .(همان، ص 196) واضح است که در این موارد، استعمال این کلمه هنوز دلالت بر تمیز مذهبی ندارد و اطلاق بر یک فرقه ی مذهبی نمی کند .
و گاهی نیز در دسته بندی سیاسی مشهور عثمانی و علوی به کار رفته است . هنگامی که در روز نهم محرم زهیر بن قین به مجادله با عزره از اصحاب عمر سعد برخاست و از او طلب نمود که دست خود را به خون فرزند رسول خدا (ص) آغشته نکند، او در جواب گفت: یا زهیر ما کنت عندنا من شیعة اهل هذا البیت، انما کنت عثمانیا (طبری، ج 5، ص 417) این برخورد به خوبی تقابل شیعه را با عثمانی که از زمان علی (ع) شدت گرفته بود، در این دوره نشان می دهد; این استعمال نیز تقابل قدیمی میان دو واژه ی «شیعة علی » و «شیعة عثمان » را نشان می دهد که البته اختلافات مذهبی نیز رفته رفته در آن تقویت می شد .
صرف نظر از موارد یاد شده، واژه ی «شیعه » در حادثه ی کربلا، گاه همراه صفات ویژه ای که شیعیان برای امامان خود قایل اند و با یاد از معتقدات شیعه به کار رفته است که حکایت از یک دسته بندی مذهبی می کند . در این موارد، کاربران این واژه فراتر رفته و خصوصیات رهبری را از دیدگاه شیعیان بر شمرده و از آن رو خود را شیعه دانسته اند . جابر بن کعب که به میدان مبارزه ی بریر آمد به او یاد آوری کرد که او عثمان را مسرف بر نفس خود می دانسته و معاویه را ضال و مضل خطاب می کرده و امام علی (ع) را امام هدایت و حق می دانسته است; بریر تمام این موارد را تصدیق می کند و برای مبارزه آماده می شود .(همان، ص 433)
مواردی که واژه ی شیعه بر اهل بیت اضافه شده و با تعبیر «شیعة اهل هذا البیت » آمده و در گزارش های مربوط به واقعه ی کربلا نیز تکرار شده است می تواند نشان از خطی باشد که در آن علی و حسن و حسین - علیهم السلام - محور پیروی و معیار حق معرفی می شوند که از اعتقادات شیعیان است . در این گونه تعابیر بار دینی بیش تری به چشم می خورد . مسلم بن عوسجه می گفت: فانی رجل من شیعة اهل هذا البیت .(دینوری، ص 226)
هم چنین در این حادثه واژه ی «شیعه » از زبان مخالفان نیز بر عده ای که مواضع سیاسی و دینی مشخصی داشتند اطلاق شده است . عبید الله بن زیاد به هانی می گوید: یا هانی ء اما تعلم ان ابی قدم هذا البلد فلم یترک احدا من الشیعة الا قتله غیر ابیک و حجر . . . (طبری، همان، ص 361) هم چنان که شیعیان در همین برهه با صفاتی هم چون کثرت نماز شناخته می شوند .(دینوری، ص 235) که می تواند نشان از دسته ای خاص با عقاید و رفتارهای مخصوص باشد .
در هر حال بررسی موارد استعمال کلمه ی «شیعه » نشان می دهد که این لفظ پس از علی (ع)، حتی در معنای لغوی و سیاسی اش، بیش تر برای یاران و پیروان وی به کار رفته و همین امر موجب شده است تا به مرور استعمال این واژه به آنان اختصاص یابد و کاربرد مطلق آن تنها اشاره به پیروان علی (ع) و خاندان وی داشته باشد .
حادثه ی کربلا گام مهم دیگری در مرزبندی اعتقادی شیعیان محسوب شد; لذا پس از حادثه ی کربلا بار فرقه ای این واژه قوت یافت و به مرور بر یک فرقه ی مذهبی با ویژگی های خاص خود اطلاق شد، به گونه ای که کاربرد مطلق این واژه به صورت «الشیعة » انصراف به این گروه داشت . در قیام توابین (64ه) از رهبر این قیام به صورت مطلق به «شیخ شیعه » تعبیر شده (تاریخ الطبری، ج 5، ص 560، 580) و در خطبه ها و نامه های وی همین واژه به صورت مطلق برای افراد خاصی به کار رفته است .(ر . ک: همان، ص 554 و 556)
و در قیام مختار (66ه) نیز این لفظ بارها به صورت مطلق و برای اشاره بر دسته ای خاص که تشخص یافته اند به کار رفته است . از جمله ی این موارد نمونه هایی در خطبه ها و سخنان مختار به چشم می خورد:
فقال: یا معشر الشیعة ان نفرا منکم احبوا ان یعلموا مصداق ما جئت به . . .(طبری، ج 6، ص 14).
در دوره ی امام باقر (ع) و امام صادق (ع) که شیعیان به عنوان دسته ای خاص کاملا شکل گرفتند، واژه ی شیعه عموما در معنای اصطلاحی خود به کار رفته است; حتی صفاتی نیز برای شیعیان ذکر شده و توصیفاتی هم چون «قراح الشیعه، فقیه الشیعة و شیخ الشیعه » برای پیروان اعتقادی این خاندان به کار رفته است . در این برهه شیعیان از جهت اعتقادی کاملا صف خود را از دیگران جدا کردند که از جمله اعتقادات آنان باور به امامت علی (ع) و فرزندان ایشان بود . در این عصر شیعیان کاملا شناخته شده و متمایز از دیگران بودند; حتی نام آنان نزد ائمه مکتوب بود .(طوسی، الف، ص 455)
می توان چنین نتیجه گرفت که حضور پیروان اعتقادی علی (ع) که به صورت کم رنگ پس از سقیفه و در انتخاب عثمان به چشم می خورد، در دوره ی خلافت خود آن حضرت تقویت شد و به مرور پس از آن حضرت، خصوصا در وقایع مربوط به کربلا و قیام توابین و مختار، کاملا شکل دینی به خود گرفت . واژه ی شیعه نیز به تناسب این ادوار در معنای سیاسی و یا دینی خود به کار رفته است .
در پایان این بخش لازم است به واژه ی «ترابیه » نیز اشاره ای بشود . ابو تراب، کنیه ی علی (ع) بود که مخالفان آن حضرت دوست داشتند برای تحقیر، وی را با این کنیه و طرف دارانش را نیز ترابیه خطاب نمایند . این واژه خاص تر از کلمه ی «شیعه » بود و کاملا می توانست در مقابل تعبیر «عثمانیه » قرار گیرد; اما در متون تاریخی این تقابل کم تر به چشم می خورد . در مدت حکومت معاویه در دو مورد با این واژه از شیعیان یاد شده است .(ر . ک: طبری، ج 5، ص 272; ابن اثیر، ج 3، ص 360)
2 . دین علی، دین عثمان
جزاء، طاعت و سیره از جمله معانی دین شمرده شده است .(فراهیدی، ریشه ی «دین ») دین در کاربرد رایج، مجموعه ای از باورها و روش زندگی است، چنان که «دین عبد المطلب » به معنای مجموعه ای از باورها و روش های وی بود .
کاربرد دین بیش تر در امور اعتقادی است; هم چون دین نصرانیت، دین یهودیت، دین عرب که همان پرستش بتان است; حنیفیت نیز دین ابراهیم دانسته شده است .
البته بیش تر آداب و سنن رایج در جزیرة العرب رنگ دینی داشت و با دین مردم آن پیوند خورده بود; از این رو از آنها به دین تعبیر می شد . ابو سفیان از کعب بن اشرف سؤال می کند که آیا دین ما بهتر است یا دین محمد؟ ابوسفیان می گوید: ما اطعام می کنیم و به مردم شیر می نوشانیم; کعب می گوید: دین شما بهتر و راه شما مسیر هدایت است .(ر . ک: ابن شبه، ج 2، ص 455)
ملت نیز غالبا مرادف با دین و شریعت به کار رفته است . از پیامبر (ص) سؤال شد بر چه دینی هستی؟ فرمود: بر ملت و دین ابراهیم .(ابن هشام، ج 2، ص 394)
قتل عثمان موجب ظهور و بروز اختلافاتی شد که هر چند سابقه داشت، اما مکتوم مانده بود و گاه تنها نشانه هایی از آن دیده می شد . موضوع قتل عثمان یکی از محوری ترین اختلافات پس از وقوع این حادثه است . با رسیدن علی (ع) به خلافت و آغاز جنگ های داخلی جمل و صفین، طرف داران علی (ع) و عثمان کاملا در مقابل یکدیگر قرار گرفتند . سؤال «نظرت در باره ی عثمان چیست؟» از مؤلفه های این دوران بود که تمایلات سیاسی و موضع افراد را مشخص می کرد . اگر کسی در باره ی یکی از این دو اظهار نظر می کرد، نظرش در باره ی دیگری کاملا معلوم بود .
تقابل میان این دو جریان از جمله موجب پدید آمدن دو واژه ی دین عثمان و دین علی شد . دین عثمان و دین علی (ع)، به مثابه سنت و سیره ی آنان، به مجموعه ی مواضع، قضاوت ها، فتاوا و اعتقادات آنان اطلاق می شده است; چنان که امام باقر (ع) عدم توجه به قیاس را از دین علی (ع) دانسته است .(تمیمی، ج 2، ص 536)
واژه ی دین، گاه همراه با رای به کار می رفت، همان گونه که زیاد در نامه ای به معاویه در باره ی عده ای از دستگیر شدگان نوشت که بر «دین و رای علی » هستند; معاویه در جواب نوشت «کسانی را که بر دین و رای علی هستند بکش .» امام حسن (ع) نیز فرمود: دین علی همان دین محمد است که به خاطر آن با پدرت جنگید .(بغدادی، ص 479) در این موارد دین در کنار رای عبارت از مجموعه ی عقاید و شیوه ها و عملکردهاست .
دین علی (ع) عبارتی خاص تر از شیعه ی علی (ع) بود و احتمالا قبل از این که واژه ی «شیعه » در معنای اصطلاحی خود به کار رود، عبارت «دین علی » می توانست بر یک دسته بندی که سمت و سوی مذهبی در آن بیش تر بود دلالت بنماید . البته چون درگیری های این دوره بیش تر رنگ سیاسی دارد، کاربرد این واژه به معنای قبول داشتن آرمان ها و حمایت از اقدامات رهبر دسته و تایید وی است و هیچ دلالتی بر التزام به آرا و عقاید آنان نمی کند، هر چند به نحو کم رنگی اختلافات مذهبی را نیز نشان می دهد .
معمولا کسانی که این واژه ها را به کار می بردند، حتی کسانی که در صف یاران حضرت علی (ع) بودند، به روش های ابوبکر و عمر معتقد بودند و تنها به عثمان اعتراض داشتند; بدین جهت، این واژه برای جدا شدن و دسته بندی یاران علی (ع) از عثمانیانی بود که عثمان را خلیفه ی مظلوم قلمداد می کردند و به عنوان یک فرقه ی سیاسی عمل می نمودند; اما به مرور در سایه ی همین واژه ها نوعی تفکر، که حرکت خود را به صورت آرام از مدت ها پیش شروع کرده بود، شکل گرفت که در آن امیرالمؤمنین (ع) و خاندانش محور امور تلقی می شدند و در پرتو همین دگرگونی، این واژه ها بار معنایی دینی خاصی یافتند .
پس از شهادت علی (ع)، یاران او را با اعتقاد و التزام به دین علی (ع) می آزمودند . معاویه پس از پیروزی به والی خود دستور قتل کسانی را که بر دین علی (ع) بودند داد (بلاذری، ج 5، ص 129) و از اشخاصی که نزد وی می آمدند می خواست از دین علی (ع) برائت جویند و کریم بن عفیف خثعمی از دین علی (ع) برائت جست .(همان، ص 267)
دین عثمان نیز در برابر دین علی (ع) به کار می رفت . معمولا دین اهل شام دین عثمان قلمداد می شد . ایمن خریم در شعری چنین اهل شام را توصیف کرد:
ثمانین الفا دین عثمان دینهم
کتائب فیها جبرئیل یقودها
(منقری، ص 556)
هشتاد هزار سپاهی هستند که آیین عثمان دین ایشان است و فوج هایی هستند که جبرئیل بر آنها فرمان دهی می کند (منقری، ترجمه، ص 771).
دو واژه ی دین علی و دین عثمان که در دوره ی حضرت علی (ع) به کار رفت در حادثه ی کربلا نیز به کار گرفته شد . در واقع حادثه ی کربلا ادامه ی همان تقابل ها و درگیری های سابق بود که اینک کاملا هویدا شده بود و رنگ دینی در این تقابل به طور محسوس به چشم می خورد . در رجزهایی که اصحاب امام حسین (ع) می خواندند، اعتقاد و التزام آنان علاوه بر دین علی به دین حسین نیز بیان می شد .(طبری، ج 5، ص 435) و گاه تعبیر به دین حسن و حسین می شد، (بلاذری، ج 3، ص 404; ابن اعثم، ج 5، ص 194) که خط سیر مشخصی از خاندان علی (ع) از نسل دختر رسول خدا (ص) را نشان می دهد . در این حادثه با اظهار نظر پیروان حسین (ع) به این که پیرو دین علی (ع) هستند، این مطلب تداعی می شود که منظور آنان از این اصطلاح دقیقا ابراز مفهوم مذهبی بوده است . این تمایلات در طول زمان به شکل مستحکم تری به معتقدات مذهبی تشیع تبدیل شد و کلام و فقه تشیع را در برابر سایر جماعت های اسلامی بسط و توسعه داد .
به همین موازات در کربلا در صف مقابل از تعابیری هم چون «دین عثمان » یاد شده است . نافع بن هلال جملی، از اردوی حسین (ع) جلو آمد و مبارز طلبید و اعلام کرد: «من از قبیله ی بنو جمل هستم . من پیرو دین علی (ع) هستم .» از طرف مقابل مزاحم بن حریث جلو آمد و گفت: «من با تو خواهم جنگید، من از دین عثمان هستم .» نافع در مقابل پاسخ داد: «نه، تو دین شیطان داری .» (طبری، همان، ص 435)
پس از حادثه ی کربلا این دو تعبیر در سایر درگیری های شیعه و عثمانیان به کار رفت . در قیام مختار این تعارض کاملا پیداست . رجز یکی از یاران مختار در درگیری با اشراف کوفه بر همین مطلب دلالت می کند:
انا ابن شداد علی دین علی
لست لعثمان بن اروی بولی
(همان، ص 50)
چنان که شامیان در همین درگیری از دین علی (ع) برائت می جستند . ابن ضبعان چنین رجز می خواند:
انا بن ضبعان الکریم المفضل
من عصبة یبرون من دین علی
(مجلسی، ج 45، ص 19)
به مرور اعتقاد و التزام و ایمان به دین و سنت علی، در کنار اعتقاد به دین محمد و سنت آن حضرت، جزو عقاید شیعه قرار گرفت; به گونه ای که این مضامین در ادعیه نیز راه یافته و در تعقیبات نماز صبح و مغرب التزام به دین علی (ع) تاکید شده است .(طوسی، ب، ص 206، 655) به همین منوال، در کنار دین محمد و دین علی، گاه دین فاطمه و سنت وی نیز اضافه (مستدرک الوسائل، ج 5، ص 100) و در کنار مفاهیمی هم چون اعتقاد به سر و علن و شاهد و غائب ائمه ذکر شده است که نشان می دهد این واژه مفهومی کاملا دینی یافته است .
3 . سنت، بدعت
سنت به معنای سیره و راه و روش است که اصطلاحا مراد از آن، گفتار و عمل رسول خدا (ص) و عملی است که از دیگری دیده و آن را تایید نموده و یا انکار ننموده است . سنت پس از قرآن مصدر قانون گذاری اسلامی است . بعد از پیامبر (ص) نیز، اقدامات خلفای نخست به علت نزدیکی آنان با آن حضرت، صفت شرعی به خود گرفت و تا سطح سنت فرا رفت .
مقصود از سنت و سیره ی خلفا، مجموعه ی اقدامات، رفتارها و آرای آنان، اعم از شخصی و اجتماعی، است; مثلا از تشکیل شورا و تقسیم نکردن اراضی مفتوح عنوه بین رزمندگان، به عنوان «سیره ی عمر» در این زمینه یاد می شود .(طبری، همان، ص 530) هم چنین از شیوه ی عثمان در پرداخت زکات، اتمام نماز در منی، ندا برای نماز جمعه و ابطال قرائات با عنوان «سنت عثمان » یاد می شود از شیوه ی برخورد علی (ع) با بغات نیز به عنوان سیره و سنت آن حضرت نام برده می شود .
پس از درگذشت ابو بکر و عمر، سنت این دو در کنار سنت پیامبر (ص) به عنوان عقاید رسمی جامعه ی اسلامی پذیرفته شد . سنت شیخین به اندازه ای از نفوذ برخوردار بود که التزام به آن پیش شرط انتخاب خلیفه در شورای شش نفره ی برگزیده ی عمر شد که عثمان به آن اعلام وفاداری کرد اما علی (ع) آن را نپذیرفت .
اقدامات عمر و سیره ی او همواره پس از وی به عنوان یک الگوی موفق زبانزد مردم بود و سیاست مداران و فرهیختگان اجرای آن را سفارش می کردند، هر چند در برخی موارد، مانند حج تمتع و متعه ی نساء، خلاف سنت پیامبر بود .
عبدالرحمن بن عوف بر عثمان ایراد گرفت که سنت عمر را ترک کرده است; عثمان در جواب گفت:
نه من و نه تو، هیچ کدام توان عمل بر سنت عمر را نداریم (ابن حنبل، ج 1، ص 68; ابن شبة، ج 3، ص 1033).
علی (ع) نیز از عثمان خواست که دست کم همانند دو سلف پیشین خود رفتار نماید . عبدالملک، خلیفه ی اموی، با نگاهی دیگر و با توجه و آگاهی از ماهیت سیره ی عثمان و عمر، تفاوتی میان سیره ی آن دو نمی دید و معتقد بود که عثمان پیرو سیره ی عمر بوده است و تنها تفاوت این دو در نرمی و شدت است و نرمی عثمان موجب جری شدن مردم بر او شده است .(ابن سعد، ج 5، ص 180) هرچند این سخن در بیش تر سیاست های کلی عثمان، خصوصا نسبت به شش سال اول خلافت وی صحیح است، اما واضح است که در سیره ی شخصی این دو، خصوصا با توجه به زندگی زاهدانه عمر تفاوت های بسیاری به چشم می خورد; همان گونه که خود عثمان اعتراف می کرد، توانایی عمل به سنت عمر را نداشت و در پی بهره مندی از خوردنی ها و آشامیدنی های خوش گوار بود . درک مردم از تفاوت آشکار میان این دو سیره موجب شورش آنان شد . به هر حال، عثمان در میان صحابه به سنت شکنی شهره شد، هر چند خود او التزام به سنت پیامبر و دو خلیفه ی پس از آن حضرت را اعلام می کرد .(طبری، ج 4، ص 410)
هرچند اهل سنت سیره ی ابوبکر و عمر را متفاوت نمی دانند، اما سیره ای که همواره در تاریخ و فقه اهل سنت مطرح بوده و بر آن تاکید شده، سیره ی عمر است و از سیره ی ابوبکر و عثمان کم تر یاد می شود . سیره و سنت عمر برای جا افتادن در میان مردم نیاز به گذر زمان نداشت; اقتدار وی در دوره ی حیات سیاسی اش به قدری بود که سنت و سیره اش پس از وی به راحتی مقبول عموم واقع شد و به آن عمل می شد . وحتی علی (ع) و ائمه ی پس از وی نیز صریحا نمی توانستند آن را مردود اعلام نمایند و به ندرت آن را مورد سؤال و انکار قرار می دادند . چنان که امام باقر (ع) رفتار علی (ع) را در مورد سهم خاندان پیامبر از اموال، پیروی از سنت ابوبکر و عمر می دانست; زیرا او خوش نداشت که مردم او را به مخالفت با این دو خلیفه متهم کنند .(ابن شبه، ص 217) هم چنین علی (ع) نماز مستحبی تراویح را (2) که از یادگارهای عمر بود نتوانست الغا کند و مورد اعتراض صحابه قرار گرفت .(الکافی، ج 8، ص 63) چنان که از او درخواست شد در تقسیم اموال همان روش عمر را در پیش گیرد و سابقه و قرابت را در پرداخت عطا منظور دارد که علی (ع) با آن مخالفت کرد .(مناقب آل ابی طالب، ج 1، ص 378) در جریان تحکیم در نبرد صفین نیز این سخن مطرح شد که برای احیای سنت عمر، فرزند او عبدالله به خلافت برگزیده شود که عمرو عاص به مخالفت با این نظر برخاست .(منقری، ص 534; دینوری، ص 199; یعقوبی، ج 2، ص 190)
با توجه به موارد یاد شده واضح است که سنت شیخین حتی در میان اصحاب علی (ع) نیز معیاری پذیرفته شده بود; هم چنان که بیعت در نظر خوارج چنگ زدن به کتاب خدا، سنت صالحان، پیامبر اکرم، ابوبکر و عمر بود . آنان به وفاداری خود به سنت ابوبکر و عمر پای می فشردند .
البته یاران خاص علی (ع) و کسانی که کاملا در خط فکری او و فرزندانش بودند - که تعدادشان بسیار نبود - سیره ی عمر را قبول نداشتند، هر چند با آن مخالفت نیز نمی کردند، اما موردی سراغ نداریم که عمل به سیره و سنت شیخین به عنوان شرطی از سوی آنان مطرح شده باشد; تنها سیره ی رسول خدا مورد تاکید اینان بود . علی (ع) به ربیعة بن شداد که اصرار داشت بنابر سیره ی شیخین با او بیعت نماید، یاد آور شد که سیره ی این دو اگر غیر از سیره ی رسول خدا (ص) و مغایر آن باشد، هیچ مشروعیت و ارزشی ندارد و به آن عمل نمی شود .(طبری، ج 5، ص 76) چنان که در وثیقه ی تحکیم - با توجه به همین ملاحظات - هیچ یادی از سنت شیخین نشد و تنها بر محوریت کتاب خدا و سنت پیامبر تاکید شد .
این تقابل همواره به چشم می خورد و به مرور که اصحاب علی (ع) صف خود را از دیگر گروه ها جدا می کردند سنت شیخین را نیز طرد و بر سنت پیامبر (ص)، برای نفی سنت شیخین، تاکید می کردند . البته در صلح نامه ی امام حسن (ع) قید عمل به سنت رسول خدا و «خلفای صالح » آمده است که انصراف آن (خلفای صالح) بر سیره ی شیخین مشکل است، اما به طریق اولی شامل سیره ی علی (ع) به عنوان خلیفه ی صالح می شود هر چند ملتزم کردن معاویه به سیره ی شیخین در آن برهه را می توان مغتنم دانست .(بلاذری، ج 3، ص 287)
در حادثه ی کربلا نیز امام حسین (ع) تاکید زیادی بر کتاب خدا و سنت رسول خدا (ص) ابراز می داشت . تاکید بر سنت پیامبر و مهمل نهادن سنت شیخین، در زمانی که عموم جامعه این سنت را پذیرفته بود، به معنای عدم مشروعیت سنت خلفای نخست بود .
به هر حال احیای سنت پیامبر از جمله دلایل امام حسین (ع) برای دعوت و قیام بود .(طبری، همان، ص 403) او در نامه ای به اهل بصره به کتاب خدا و سنت پیامبرش دعوت نمود و از این که سنت پیامبر مرده و بدعت جای آن نشسته است اظهار نگرانی کرد . امام در نامه ای به رؤسای بصره نوشت:
. . . انا ادعوکم الی کتاب الله و سنة نبیه فان السنة قد امیتت و ان البدعة قد احییت . . . (ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 469; دینوری، ص 231; بلاذری، ج 2، ص 78; طبری، همان، ص 357)
امام هنگامی که عزم خروج از مدینه را داشت در وصیتی به محمد بن حنفیه هدف خود را چنین بیان داشت:
ارید ان آمر بالمعروف و انهی عن المنکر و اسیر بسیرة جدی محمد و سیرة ابی علی بن ابی طالب . . .(ابن اعثم، ج 5، ص 21) (3).
البته گاه تعابیر دیگری نیز به کار می رفت که همین معنا را داشت . عابس هنگامی که عازم نبرد بود، خطاب به مولای خود اظهار ارادت کرد و گفت من بر راه راست تو و پدرت هستم (علی هدیک و هدی ابیک) (طبری، ج 5، ص 444)
پس از حادثه ی عاشورا سنت عمر هم چنان جزو اعتقادات بدنه ی امت اسلامی بود و اعلام وفاداری به آن، معیاری برای سنجش مواضع افراد بود . در واقعه ی حره که مسلم بن عقبه به اجبار از مردم مدینه بیعت می ستاند، یزید بن زمعه از او خواست که بر سنت عمر با او بیعت کند، مسلم بن عقبه این تقاضا را نپذیرفت و او را به قتل رساند .(طبری، ج 4، ص 493) در دوره ی عمر بن عبدالعزیز نیز خوارج از او می خواستند که با آنها بر اساس سیره ی عمر بن خطاب رفتار نماید .(بلاذری، ج 8، ص 212) خلاف این جریان، در قیام هایی که رنگ و بوی شیعی داشت، هم چون قیام مختار، تنها بر کتاب خدا و سنت پیامبر (ص) دعوت می شد و سنت شیخین اگر چه انکار نمی شد، اما به عنوان محتوای دعوت قرار نمی گرفت .(طبری، ج 5، ص 606)
بدعت در برابر سنت، رسم و آیین و باوری بود که ریشه در قرآن و سنت پیامبر نداشت . خلفای پس از پیامبر، از جمله ابوبکر و حتی عثمان و بعدها عمر بن عبدالعزیز، اعلام کردند که متبع هستند نه مبتدع; (ابن سعد، ج 3، ص 136; ج 5، ص 262، 286; طبری، ج 3، ص 224; ج 4، ص 422; مسعودی، ج 3، ص 185) بدین معنا که از سنت پیامبر تبعیت می کنند و چیزی را از خود به آن اضافه نمی نمایند . بدعت و مبتدع بار منفی داشت و بیش تر در حوزه ی دین، از جمله اعتقادات و احکام شرعی مطرح بود (4) و از آن به گمراهی، که سرانجامش آتش است، یاد می شد; اما در سیاست و امور اجتماعی نیز مخالفت با سلطان و اقدامات او بدعت قلمداد شده است; زیرا کسانی که از جماعت جدا شده و آهنگ دیگری در زمینه ی سیاست و یا مذهب داشتند با جدایی از جماعت و ترک آن، سنت را کنار نهاده و بدعت را آغاز کرده اند; از همین رو، این افراد بدعت گذار و «صاحب بدعت » و یا «اهل الاهواء» خوانده می شدند . از سوی دیگر، رفتارهای ناپسند خلفا نیز بدعت نام می گرفت; مثلا شمع گرفتن و حرکت کردن مردم به همراه عثمان از سوی صحابه بدعت خوانده شد .(یعقوبی، ج 2، ص 163) همان گونه که اعمال یزید بدعت شمرده می شد .
در شورش ها و قیام های دینی - سیاسی قرن اول هجری انگیزه ی احیای سنت و میراندن بدعت وجود داشت و رهبران این حرکت ها بر این موارد تاکید می کردند . شورش علیه عثمان به خاطر اقدامات ناصواب او، که بدعت نامیده می شد، انجام گرفت . هنگامی که این اعتراضات شدت گرفت، امام علی (ع) او را به احیای سنت و میراندن بدعت فراخواند:
ان افضل عباد الله عندالله امام عادل هدی و هدی فاقام سنة معلومة و امات بدعة متروکة . . . (طبری، ج 4، ص 337).
آن حضرت اقدامات معاویه را بدعت قلمداد می کرد و در صفین به یاران خود می فرمود که اهل شام برای از بین بردن سنت و احیای بدعت با شما به نبرد برخاسته اند .(طبری، ج 5، ص 23) به گفته ی ابن عباس، معاویه آگاهانه برای میراندن سنت ها و احیای بدعت ها اقدام کرد .(یعقوبی، ج 2، ص 248) و حرکت هایی همانند اقدامات حجر بن عدی نیز در مقابله با بدعت های معاویه بود . (بلاذری، ج 5، ص 129)
پس از معاویه، یزید همان روند را با شتاب بیش تری پی گیری کرد و قیام امام حسین (ع) به وضوح برای جلوگیری از انحرافات و بدعت های پدیده آمده در جامعه ی مسلمانان بود . همین شعار در قیام زید نیز وجود داشت . فراخوانی به احیای سنت و خاموش کردن بدعت از جمله اهداف اعلام شده ی وی بود .(طبری، ج 7، ص 181).
قیام به انگیزه ی احیای سنت و میراندن بدعت، که در عاشورا مطرح شد، حتی کسانی را از میان خود امویان واداشت که حرکت هایی را با همان شعارها به انجام برسانند . در میان خلفای اموی تلاشی از سوی عمر بن عبد العزیز انجام گرفت که احیای سنت و اماته ی بدعت دانسته شد (ابن سعد، ج 5، ص 264، 293) ; حتی او به والیان خود در این خصوص نامه نوشت .(بلاذری، ج 8، ص 156) نمونه ی دیگر، اقدامات ولید بن یزید در سال 126 است; خطبه ای که وی اهدافش را در آن بیان کرد، شبیه سخنان و مواضع اعلام شده ی امام حسین (ع) بود:
ایها الناس انی والله ما خرجت اشرا و لا بطرا و لا حرصا علی الدنیا و لا رغبة فی الملک . . . ولکنی خرجت غضبا لله و لدینه و داعیا الی کتاب الله و سنته حین درست معالم الهدی و طفی نور اهل التقوی و ظهر الجبار العنید، الراکب البدعة و المغیر السنة . . . (ابن خیاط، ص 238; طبری، ج 7، ص 268) ; ای مردم به خدا من به سرکشی و گردن فرازی و حرص دنیا و رغبت پادشاهی قیام نکرده ام . . . قیام من از روی خشم به خاطر خدا و دین وی است و برای دعوت به سوی خدا و کتاب وی و سنت رسول خدا (ص) به هنگامی که نشانه های هدایت ویرانی گرفته بود و نور مردم پرهیزگار به خاموشی رفته بود و جبار عنود تسلط داشت که هر حرامی را حلال می شمرد و همه گونه بدعت می نهاد . . . (طبری، ترجمه، ج 10، ص 4396).
4 . امام، وصی
امام به معنای پیشوا در حوادث سیاسی و مذهبی دوره ی اسلامی واژه ی پر تکراری است . این واژه، گاه به عنوان منصبی فرهنگی هم چون امام جماعت و گاه برای مناصب سیاسی و حکم رانان به کار رفته است . کاربرد رایج این واژه در عصر رسول خدا (ص) بیش تر برای امام نماز جماعت بود، اما پس از آن تعبیر امام المسلمین اشاره به بالاترین منصب رسمی مسلمانان داشت و بار سیاسی در آن تقویت شده بود . این واژه در دوره ی رسول خدا و خلفای نخست و قبل از استحکام حکومت امویان، بیش تر از واژه ی خلیفه به کار می رفت و علاوه بر استعمال در حوزه های مختلف، بار معنایی بیش تری در آن نهفته بود . در حوادثی هم چون سقیفه، انتخاب عثمان و هنگام بیعت با علی (ع) از واژه ی امام و نیاز مردم به آن سخن می رود .(دینوری، ص 157; یعقوبی، ج 2، ص 163; طبری، ج 4، ص 427) در این کلمه، به تناسب معنای آن، باید مامومانی نیز تصور شوند که به امام اقتدا نمایند; از این رو بار معنوی آن بیش تر از واژه ی خلیفه است که جنبه های سیاسی آن قوی تر می نماید .
البته در نگاه کسانی که هنوز فاصله ی چندانی با دوره ی جاهلیت نداشتند، امام چیزی نبود جز همان احیای اشرافیت سابق . زنی که تازه جاهلیت را پشت سر گذاشته بود و هنوز دل در گرو آیین های آن دوره داشت، از ابو بکر پرسید: این نظام جدید تاکی پا بر جا می ماند؟ ابو بکر گفت: تا هنگامی که ائمه و پیشوایان شما در راه صلاح گام نهند . زن سؤال می کند: ائمه چه کسانی هستند؟ ابوبکر می گوید: ائمه همان اشراف هر قوم هستند که در میانشان اطاعت می شوند .(ابن سعد، ج 8، ص 343)
این کلمه نزد اهل بیت (ع) و یاوران ایشان علاوه بر بار سیاسی، بار دینی نیز داشت و هر کس نمی توانست امام مسلمین باشد و امام می بایست از ویژگی های برجسته ای برخوردار باشد . در گزارش های مربوط به حادثه ی کربلا این واژه در همین سیاق به کار رفته است . مردم کوفه در نامه ای که به امام حسین (ع) نوشتند اظهار کردند که بدون امام هستند و تنها به آن حضرت رضایت دارند . امام حسین (ع) نیز در پاسخ نامه ی شیعیان کوفه ترکیبی از شرایط و صفات دینی - سیاسی را برای امام بر شمرد; صفاتی هم چون: عمل به کتاب خدا، اخذ به قسط، پی گیری حق و حبس خود در راه خدا .(طبری، ج 5، ص 352) امام حسین (ع) با برشمردن این شرایط برای امام به آنان یاد آور شد که امام فقط به امور سیاسی آنان توجه و اهتمام ندارد، بلکه امور دینی در دستور کار اصلی وی قرار دارد .
در حقیقت امام در باور شیعیان اعتقادی، جایگاه خاصی از لحاظ معنوی و فکری دارد . او نماد دین است و رسالتش علاوه بر اداره ی جامعه، تفسیر و تبیین دین هم هست و این کار به دلیل ارتباط خاصی است که او با رسول خدا (ص) دارد . پیروان این گرایش عمدتا با تعابیر وصایت و ولایت و امامت - نه خلافت - با امام برخورد دارند .
واژه ی امام در این دوره و در صف مقابل بیش تر در کاربرد سیاسی که مرادف با خلیفه و عهده دار امور مسلمین است به کار رفته، هر چند آشنایی چندانی با دین نداشته باشد و در این راه نیز اقدامی نکند . در این نگاه، که همان نگاه اشرافیت دوره ی جاهلی است، هر کس و به هر وسیله این منصب را به چنگ آورد امام مسلمانان تلقی می گردد و اطاعت محض از او لازم است، به گونه ای که طعن و خروج بر او عواقب ناخوشایندی در پی دارد . چنین تبلیغ می شد که امام، چه امام ضلالت باشد و چه امام عدالت، باید بدو اقتدا کرد . این سخن ابوموسی اشعری که در بحبوحه ی اعتراضات علیه عثمان در کوفه خطاب به مردم می گفت: ایها الناس فانی سمعت رسول الله یقول: من خرج و علی الناس امام - والله ما قال: عادل - لیشق عصاهم و یفرق جماعتهم فاقتلوه کائنا من کان (طبری، ج 4، ص 336) بیان گر همین نوع طرز فکر است که امتداد آن در کربلا به نحو خشونت باری به وقوع پیوست . کسانی که علیه امام حسین (ع) در این صحنه وارد عمل شدند همگی کار خود را چنین توجیه می کردند که فرمان از امام دارند و در پرتو همین فرمان هر اقدامی را برای خاموش کردن این خروج مجاز می دانستند .(دینوری، ص 284)
ابوسعید خدری از امام حسین (ع) خواست تا علیه امامش خروج نکند .(ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 445) نعمان بن بشیر در خطبه ای در کوفه خطاب به مردم می گوید: اگر به مخالفت با امام برخیزند، به مبارزه ی آنان خواهد آمد .(طبری، ج 5، ص 356) و کسی که نامه ی ابن زیاد را مبنی بر توقف کاروان امام حسین (ع) برای حر آورده بود، ادعا می کرد که در این کار از امامش پیروی کرده و به بیعتش وفادار مانده است; مخالفان در جواب او آیه ی «ائمة یدعون الی النار» را قرائت کردند .(طبری، ج 5، ص 408)
وصی و وصایت مفهومی فراتر از امام است که منحصرا شیعیان آن را به کار می برند و از اهمیت آیینی ویژه ای در نزد ایشان برخوردار است . شیعیان اعتقادی - نه سیاسی - بر این باورند که علی (ع) وصی پیامبر (ص) بوده و با نص وی تعیین شده است . این واژه هر چند به صورت اندک پس از پیامبر (ص) در حق علی (ع) به کار رفته است، اما در دوره ی حکومت آن حضرت و پس از آن کاربرد بیش تری یافت . یاران نزدیک علی (ع) هنگام انتخاب آن حضرت برای خلافت از سوی مردم، با واژه هایی هم چون: «وصی » «امین » و «وارث » به ایشان تهنیت و سلام می گفتند . از این پس، از جمله مؤلفه هایی که طرف داران دینی علی (ع) را از دیگران جدا می کرد، اعتقاد آنان به وصایت و برتری او بر خلفای قبل بود . در جنگ جمل این تعبیر برای علی (ع) به کار رفت و در نبرد صفین نیز کاربرد بسیاری یافت . (5) قنبر علی (ع) را با کلماتی هم چون وارث النبیین، خیر الوصیین، وصیة نبیه و . . . می ستود .(طوسی، ج 1، ص 289)
در واقعه ی عاشورا چندین بار از این واژه استفاده شده و امام حسین (ع) نیز آن را به کار برده است . استناد اصحاب حسین (ع) به وصایت علی (ع) در حادثه ی عاشورا برای اثبات حقانیت خود بود .(ابن اعثم، ج 5، ص 199) امام حسین (ع) خود در نامه ای به اهل بصره تصریح می کند که خاندان او اوصیای رسول خدا (ص) هستند (طبری، ج 5، ص 357) ; و این معنا را با ورثه بودن پیامبر و این که سزاوارترین جانشینان او هستند، تاکید می کند . عبیدة بن عمرو کندی که دوست دار علی (ع) بود و از او به «اشد حبا لعلی » تعبیر شده است (همان، ص 261) در رثای امام حسین (ع) چنین سرود:
و مقتل خیر الآدمیین والدا
و جدا اذا عدت مساعی المعاشر
حسین ابن علی و ابن بنت محمد
نبی الهدی و ابن الوصی المهاجر
(ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 516)
در این مرثیه حسین (ع) فرزند بهترین فردی معرفی شده که وصی پیامبر (ص) است . این قبیل باورها از عقاید شیعیان اعتقادی است .
5 . ذریة
قرابت اهل بیت (ع) با رسول خدا (ص) پیوسته از امتیازاتی بود که موجب برتری ایشان بر دیگران می شد و خود این خاندان بر این قرابت تاکید کرده، همواره یادآوری می نمودند که نسب آنان به پیامبر می رسد . این قرابت نیز پیوسته - تا جایی که یاست بالاتری لحاظ نمی شد - مورد توجه و احترام مردم و حتی حکام مخالف آنان قرار می گرفت .
معرفی امام حسین (ع) با تکیه ی ویژه بر خویشاوندی پیامبر در موارد بسیاری در حادثه ی عاشورا به چشم می آید و آن حضرت میراث دار پیامبر و ماموریت وی هم چون ماموریت جدش معرفی می شد . در همین راستا، دو تعبیر «ابن فاطمه » و «ابن مرجانه » ، علاوه بر نشان دادن موقعیت و امتیاز خانوادگی امام حسین (ع) بر عبیدالله، از لحاظ دینی نیز اهمیت بسیاری داشت .
افتخار این خاندان به مادر همواره از سوی اینان تکرار می شد و از سوی دیگر مخالفان نیز، که به صراحت نمی توانستند این افتخار را انکار کنند، با کنایه و تعریض آن را زیر سؤال می بردند . یزید در نامه ای به فخر فروشی ایشان به مادرشان اشاره کرده، آنان را به باد انتقاد می گیرد و برای دیگر زنان نیز فضلی بر می شمرد .(عنیتم قومکم فخرا بامکم) (همان، ص 449; طبری، ج 8، ص 202) به همین گونه، مروان - کسی که مانند پدرش همواره در آزار و اذیت خاندان پیامبر می کوشید - به حسن (ع) طعنه می زد که تو هم چون مادیانی هستی که تا از پدرت سؤال می شود، به اسب بودن مادرت افتخار می کنی .(ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 400; ابن عساکر، ج 57، ص 244) چنان که بعدها منصور، در برابر نفس زکیه، افتخار وی در انتساب به فاطمه را زیر سؤال برده و زنان را فروتر از مردان و عموها دانسته است .(طبری، ج 7، ص 570)
در حادثه ی عاشورا تعارض میان این دو خاندان، که از جاهلیت تا کنون استمرار داشت، به نحو دیگری خود را نشان داد; اما این بار فضل و برتری این خاندان به علت انتسابشان به پیامبر انکارناپذیر بود . در اخبار مربوط به حادثه ی کربلا انتساب خاندان حسین (ع) معمولا به صورت انتساب به پیامبر ذکر می شود . از امام حسین (ع) بارها به صورت «ابن بنت رسول الله (ص)» و از زینب با عنوان «ابنة فاطمة بنت رسول الله (ص)» یاد می شد که در این موارد مقصود نشان دادن اتصال و پیوند اینان با رسول خداست . (طبری، ج 5، ص 456) حسین (ع) از خود نیز چنین تعبیر می کرد:
اللهم انی اشکو الیک ما یفعل بابن بنت نبیک (همان، ص 450).
و در کارزار کربلا از لشگریان کوفی پرسید: آیا من فرزند دختر پیامبرتان نیستم؟ (ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 469) حتی در سپاه مخالف نیز از حسین (ع) به همین عنوان تعبیر می شد، چنانچه تعبیر شمر چنین بود .(همان، 473) گاه نیز امام (ع) مستقیما به پیامبر منتسب می شد و با تعبیر «ابن رسول الله » از ایشان یاد می شد .(طبری، همان، ص 455)
به هر صورت امام (ع)، با عنایت، بارها در این حادثه پیوستگی و قرابت خود را با پیامبر یاد آورد شد و از این طریق سعی در اثبات حقانیت خود می کرد و برخورد با خود را برخورد با پیامبر به شمار می آورد . آن حضرت با شهادت علی اکبر به دشمن خطاب کرد که حرمت رسول خدا را زیر پا نهاده اید .(طبری، همان، ص 446) علی اکبر نیز خاندان خود را سزاوارتر به پیامبر می دانست، به گونه ای که «ابن دعی » حق ندارد در باره ی آنان حکمی بکند .(طبری، همان، ص 446) او قرابت رسول خدا (ص) را به مراعات سزاوارتر می دید تاقرابت ابو سفیان را .
انا علی بن حسین بن علی
نحن و بیت الله اولی بالنبی
من شمر و عمر وابن الدعی
(ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 471)
با استقصای تعابیری که مردم از امام حسین (ع) داشتند، چنین برداشت می شود که صف بندی جدید همان صف بندی پیامبر و ابوسفیان است . امام حسین (ع) در واقعه ی کربلا همواره یادآور رسول خدا (ص) بود . حتی آن هنگام که یزید سر مبارک آن حضرت را مورد بی حرمتی قرار می داد، حاضران حرمت این سر نزد پیامبر (ص) را یادآور شدند .(همان، ص 487) امام زین العابدین (ع) به یزید می گفت:
ما ظنک برسول الله لو رآنا مقرنین فی الحبال (همان، ص 488).
پس از واقعه ی کربلا نیز هر که خبر شهادت وی را می شنید، از عکس العمل پیامبر (ص) یا فاطمه - علیهاالسلام - در صورت زنده بودن، سخن می گفت . نظر ربیع بن خثیم را در باره ی این واقعه جویا شدند، او گفت: ببینید اگر امروز پیامبر (ص) زنده بود و وارد کوفه می شد بر منزل چه کسی وارد می شد . هم چنان که در مجلس عمرو بن سعید کسی برخاست و گفت اگر فاطمه (س) زنده بود بسیار ناراحت می شد .(همان، ص 492)
از تمامی موارد یاد شده به دست می آید که مردم، حسین (ع) را بازمانده ی پیامبر می دانستند; با این حال، چندان عجیب نیست که اقدامی علیه باز مانده ی ابوسفیان نمی کردند، چه این که حدود 60 سال قبل نیز شبیه همین رویارویی به وقوع پیوسته بود .
6 . سمع و طاعة، عصیان و خروج
حکومت هایی که در پی تشکیل قدرت مرکزی بودند پیوسته بر اطاعت مردم تاکید می کردند و بقای حکومت را در سمع و طاعت رعایا و آرامش مردم می دیدند . مردم نیز که به مرور از تفرقه و عدم تمرکز قدرت در دوره ی جاهلی فاصله گرفته بودند، بر ضرورت جماعت و عدم تفرقه وقوف یافته و از این خواسته استقبال می کردند . از سوی دیگر همواره این سؤال مطرح بود که آیا مردم حق دارند علیه خلیفه دست به شورش بزنند؟ و در چه شرایطی چنین حقی برای آنان ثابت است؟ گروه های مذهبی و سیاسی در دوره ی اسلامی به این سؤال جواب های مختلفی داده اند . بر اساس اصول شناخته شده ی مذهبی، اطاعت از فرمان حاکم، اگر فرمان به معصیت الهی باشد، نارواست; زیرا بر اساس سخن رسول خدا (ص) که فرمودند: لا طاعة لمخلوق فی معصیة الخالق، در این موارد پیروی و اطاعت از حاکم جایز نبود . خلفای پس از پیامبر نیز بر همین مبنا رفتار می کردند; بنابراین طاعت به صورت مشروط در عصر نبوی مورد تاکید بود و در دوره ی خلفای نخست نیز اتباع موظف بودند بی چون و چرا از خلیفه و والی اطاعت کنند . با این حال، اگر امام دستوری می داد که مخالف قانون خدا بود، وظیفه ی طاعت ساقط می شد و مردم حق داشتند از چنین دستوری سرپیچی و در برابر آن مقاوت کنند . ابوبکر می گفت: تنها زمانی از من اطاعت کنید که بر راه راست می روم، چون منصرف شدم به راهم آورید .(یعقوبی، ج 2، ص 127) عمر نیز می گفت:
مراقب من باشید، اگر اشتباه کردم تذکر دهید .
عربی برخاست و گفت:
اگر کج بروی تو را با شمشیر راست خواهم کرد .
شورش علیه عثمان نشان داد که طاعت از خلیفه در نزد صحابه به صورت مطلق نبوده است . اصولا خلافت در این دوره شان دینی نداشت .
اما به مرور با تبدیل شدن خلافت به ملوکیت، پادشاهان این اندیشه را که خلافت منصبی دینی و نیابتی از جانب پیامبر است به نفع خود رواج دادند، تا بدین وسیله مشروعیتی برای خود بسازند . علاوه بر این، طاعت نیز یک سویه از مردم خواسته می شد و به ندرت در متن های مربوط به بیعت موارد فسخ و شرایط سقوط طاعت مورد توجه قرار می گرفت . بیش تر این بیعت ها عملا یک سویه بود و بدون این که برای مردم حقی در نظر گرفته شود از آنان طاعت مطلق طلب می شد و این طاعت محدود به عدم معصیت الهی نبود .
در همین راستا خلفای اموی به منظور تمکین بیش تر مردم احادیثی از زبان رسول خدا (ص) در طاعت مطلق و بدون شرط از خلفا ساختند که در مجامع حدیثی نیز راه یافته است . چنان که صنعانی در المصنف بابی با عنوان «باب لزوم الجماعة » آورده است (صنعانی، ج 11، ص 339) و مواردی از احادیث رسول خدا (ص)، که امر و سفارش به طاعت است، در آن جمع آوری شده است .
در دهه ی 60 ه . که قیام امام حسین به وقوع پیوست، سمع و طاعت یک سویه و مطلق از مردم طلب می شد، و در مقابل از خروج و عصیان نهی می شد . چنان که در خطبه ی ابن زیاد این مفاهیم در مقابل هم به کار رفته اند .(طبری، ج 5، ص 358) طاعت خلیفه با طاعت خدا قرین شده و پیوند می خورد و در واقع طاعت خلیفه همان طاعت خدا و در یک راستا و امتداد قلمداد می شد .(همان، ص 368) اما هنوز به هیچ سخنی از پیامبر (ص) استناد نمی شد که طاعت مطلق را از مردم خواسته باشد، تنها از عواقب ناامنی و تفرق بیم داده می شد . عبیدالله بن زیاد در کوفه می گفت:
اعتصموا بطاعة الله و طاعة ائمتکم و لا تختلفوا و لا تفرقوا فتهلکوا و تذلوا و تقتلوا (همان، ص 368).
در نامه ها، خطبه ها و سخنانی که طرف داران حکومت رسمی، در حوادث مربوط به کربلا صادر می کردند، اقدام امام حسین (ع) اقدام به ناامنی، شورش و عصیان، و اصحاب وی، عاصی و خارجی معرفی می شدند . از سوی دیگر، از مردم طلب طاعت می شد و آنان را موظف به آن می کرد . عبیدالله به اهل کوفه می گفت:
من برای کسانی که حرف شنو و مطیع باشند همانند پدری مهربان خواهم بود .(همان، ص 359).
و کوفیانی که سر طاعت به حکومت سپرده بودند، اهل طاعت و جماعت معرفی می شدند .(همان، ص 435)
در مقابل، عمل امام حسین (ع) شقاق و تفریق جماعت و حرکت وی خروج معرفی می شد . هنگامی که حسین (ع) از مکه خارج شد عمرو بن سعید او را از شقاق پرهیز داد و اقدامش را خروج از جماعت و جدایی افکندن میان امت دانست .(ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 448; طبری، همان، ص 385) امام حسین (ع) جواب داد: کسی که به خدا و رسولش دعوت کند به شقاق برنخاسته است .(ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 448; طبری، همان، ص 388) عمره دختر عبدالرحمن نیز امام حسین (ع) را به طاعت و لزوم جماعت سفارش می کند .(ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 446)
در این برهه علاوه بر این که حکومت یک منصب دینی و الهی و در نتیجه، اقدام علیه آن حرکتی علیه دین تلقی می شد، به مسئله ی امنیت و آرامش تاکید بسیار می کردند . برای مردمی که پس از جنگ های عراق و شام امنیت را در دوره ی معاویه تجربه کرده بودند، بازگشت به حالت سابق چندان خوشایند نبود و برای آنان حاکمی که امنیت برقرار نماید، هر چند از عدالت به دور باشد و با قهر و غلبه قدرت را کسب کرده باشد، کاملا پذیرفته و طاعتش واجب بود . در نزد آنان عدالت می توانست فدای امنیت شود; از این رو حکومت، کسی را که علیه نظم قیام می کرد محترم نمی دانست و هر اقدام ناپسندی علیه قیام کننده را روا می داشت و مردم را بر آن ترغیب می کرد . کعب بن جابر، که بریر بن حضیر را کشته بود، در شعری علت این اقدام را اطاعت و سمع خلیفه دانست . (طبری، همان، ص 433)
به کوفیان سفارش می شد که پیوسته طاعت و جماعت خود را حفظ کنند و برای مبارزه با کسی که علیه امام قیام کرده به خود تردیدی راه ندهند .(همان، ص 435) حتی به عده ای از مخالفان که اقدام علیه حسین (ع) را به خاطر طاعت از خلیفه توجیه می کردند گفته شد که خلیفه بدون قتل حسین (ع) نیز از شما خشنود خواهد بود .(ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 486; طبری، همان، ص 426)
عبیدالله نیز قتل حسین (ع) را برای جلوگیری از تفرق امت ذکر می کرد . از عبیدالله بن زیاد که در حال تفکر بود سؤال شد: آیا در باره ی قتل حسین (ع) به فکر فرو رفته ای؟ او پاسخ داد: قتل حسین بدین دلیل بود که جماعتی بر امام و امت شوریدند و امام نیز از من قتل او را خواست; پس اگر خطایی باشد بر یزید است نه بر من .(دینوری، ص 284)
حکومت که در این زمان نیاز به پشتیبانی و حمایت عامه ی مردم داشت، به کسانی که در طاعتش بودند وعده هایی می داد . ابن زیاد به اطرافیانش دستور داد به مردمی که اهل طاعت اند وعده ی ازدیاد عطا دهند و به آنان که اهل معصیت اند وعده ی حرمان و عقوبت داده شود .(طبری، همان، ص 370)
اما در نظر امام حسین (ع) و یاران، سمع و طاعت مشروط به شرایطی بود که اینک آن شرایط در خلیفه ی مسلمین یافت نمی شد . امام (ع) فرمودند:
من رای سلطانا جائرا مستحلا لحرم الله ناکثا عهده مخالفا لسنة رسول الله یعمل فی عباد الله بالاثم و العدوان فلم یغیر علیه بفعل و لا قول کان حقا علی الله ان یدخله مدخله (همان، ص 403).
هر که حاکم ستمگری را ببیند که محرمات خدا را حلال شمارد و پیمان خدا را بشکند و به خلاف سنت رسول خدا (ص) رود و میان بندگان خدا با گناه و تعدی عمل کند و به کردار یا به گفتار عیب او نکند، بر خدا فرض باشد که او را به جایی که باید ببرد (طبری، ترجمه، ج 7، ص 2993).
البته واضح است در جایی که حاکم مسلمین ادعای خلیفة اللهی داشت و به عنوان یکی از ارکان و حافظ دین محسوب می شد، خروج علیه حکومت، خروج از دین نیز قلمداد می شد . یزید در مقابل زینب که می گفت: اگر ما را به عنوان اسیران جنگی، میان فاتحان تقسیم کنی، از دین و ملت ما خارج شده ای، پاسخ داد:
پدر و برادرت از دین خارج شده اند . زینب نیز پاسخ داد:
تو و پدرت و جدت با دین خدا و دین پدرم و دین برادر و جدم هدایت یافته اید (طبری، ج 5، ص 462).
چنان که تمسک عبیدالله و یزید به آیاتی از قرآن در برابر امام سجاد (ع) برای نشان دادن این مطلب بود که آنان دارای منصبی الهی هستند و هر کس علیه آنان برخیزد خدا سزایش را می دهد .
شق عصا، تشتیت کلمه و تفریق جماعت نیز از واژه هایی است که برای اقداماتی که موجب برهم خوردن آرامش و نظم می شود به کار رفته است; مثلا اقدام مسلم در کوفه به شق عصای مسلمین تعبیر شده است .(طبری، همان، ص 357) و مخالفان، اهل ریبی که سخن و رایشان خلاف و شقاق است معرفی می شوند . معاویه در دوره ی خلافت خود به حسین (ع) نوشت: خبر یافته ام عده ای از اهل کوفه تو را به شقاق دعوت کرده اند; و یاد آور می شود که به میثاق خود و بیعتش وفادار باشد .(ابن سعد، همان، ص 440)
تشتیت و تفرقه ی کلمه را نیز ابن زیاد به مسلم نسبت داده است .(طبری، همان، ص 377) چنان که امام حسین (ع) متهم به خروج از جماعت و تفرقه ی بین امت می شد .(همان، ص 385) یزید در نامه ای به ابن عباس از او می خواهد که حسین (ع) را از کوشش در راه فرقه و اختلاف باز دارد . ابن عباس نیز جواب داد: تلاش خود را برای جمع الفت به کار خواهد بست .(ابن سعد، همان، ص 448، 450)
از سوی دیگر، کسانی که متهم به عصیان و خروج می شدند این عمل خود را نصیحت و خیرخواهی برای مسلمین قلمداد می کردند . نصح از واژه هایی است که معمولا در بیعت ها از مردم خواسته می شد; بدین معنا که به خیرخواهی خلیفه همت گماشته از غش و فریب نسبت به او بپرهیزند . این واژه از مفاهیم مشترکی است که در حادثه ی عاشورا هر دو طرف برای خود به کار برده اند . هنگامی که مسلم دست گیر شد، مسلم بن عمرو باهلی به او آب نداد و هنگام معرفی خود گفت:
من کسی هستم که به نصیحت امامم برخاسته، در مقابل غشی که تو انجام داده ای، به سمع و طاعت گراییده ام; آن هنگام که تو به معصیت و مخالفت اقدام کردی (طبری، همان، ص 376).
این واژه ها، که مربوط به اعمال قدرت حاکمان بود، پس از عاشورا نیز رواج داشت و حکومت ها به طور روزافزون در طلب طاعت مطلق مردم بودند . در پس همین تاکیدات و اقتدار روز افزون حکومت ها با توجه به شرایط جدید، فقها و نظریه پردازان به مرور قیودی برای تمرد از خلیفه گذاردند که همه به نفع سلطان بود; از جمله، نافرمانی سلطان را تنها در مواردی هم چون منع احکامی مانند نماز و روزه و حج تجویز می کرد و الا در تصمیم گیری های دیگر حاکم، که بر اساس مصلحت انجام می گرفت، حق سرپیچی وجود نداشت .(ابن مقفع) جوهر سخن آنان این بود که حاکم به خاطر تصدی این منصب و بدون در نظر گرفتن این که کیست و چگونه قدرت را به دست گرفته است و چگونه عمل می کند، مشروعیت دارد و واجب الاطاعه است; چرا که حضور و قدرتش به خواست الهی است که به صورت یک واقعیت متجلی شده است . چنان که ابن عربی در العواصم من القواصم معتقد است چون حجر بن عدی را امام بر حق کشته است، پس حجر بر باطل بوده است . او می گوید: هر کس معتقد است حجر بر حق کشته شده باید دلیل بیاورد .(ص 29) بر این اساس ابن عربی در مقابله ی میان امام حسین (ع) و یزید حق را به یزید داده است!
از همین روست که بیعت از سوی اهل سنت به طور نا مشروط دوام یافته و شروطی هم چون بقای عدالت در حاکم کم تر مورد توجه قرار گرفته است .
7 . فتنه
واژه ی فتنه در موارد اخلاقی، دینی و سیاسی به کار رفته است . در تمام این کاربردها معنای اصلی فتنه، که وسوسه یا امتحان ایمان است، در آن اشراب شده است .
در کاربرد اخلاقی این واژه از مواردی هم چون دنیا، مال و فرزند تعبیر به فتنه شده است; زیرا این موارد موجب وسوسه ی اشخاص می شود; چنان که در جنگ تبوک عده ای از صحابه ی رسول خدا (ص) به بهانه ی این که به فتنه ی بنی الاصفر (زنان زیبای رومی) گرفتار نشوند، خواهان عدم حضور در این نبرد شدند .
کاربرد دینی این واژه نیز در آزمایش و امتحان ایمان است . کاربرد مهم این واژه در سیره ی نبوی مربوط به آزار و شکنجه ی تازه مسلمانان برای دست کشیدن از دین جدید است و از فشاری که بر اینان وارد می شد تعبیر به فتنه شده است; چنان که هجرت به حبشه برای در امان ماندن از این فتنه بود .
در کاربرد سیاسی، واژه ی فتنه از جمله اصطلاحاتی است که برای شورش ها و خلع طاعت و معمولا برای جنبشی که موجب اختلال در نظم دینی، اجتماعی و سیاسی می شود، به کار می رود . اختلافات، زمانی تبدیل به فتنه، خطرناک و سزاوار کیفر می شود که گسیختن از قیود اجتماعی و سیاسی را ایجاب کند; یعنی جدایی از جامعه و امتناع از تبعیت خلیفه . از آن جا که ناآرامی منجر به تفرقه و گسیختن جماعت می شود در موارد بسیاری واژه ی فتنه به همراه کلمه ی فرقه به کار رفته است .
کاربرد این واژه در دوره ی نبوی بیش تر در امور دینی است، چنان که بعد از پیامبر (ص) این کارکرد بیش تر در امور سیاسی است .
برگزیده شدن ابو بکر به خلافت در سقیفه، بسته شدن باب فتنه; و سعد بن عباده که مخالف این جریان بود «صاحب فتنه » اعلام شده اند .(بلاذری، ج 2، ص 261، 263) ابوبکر خود اقدام سریع در این مورد را به بهانه ی بیم از وقوع فتنه توجیه می کرد (همان، ص 263; مسعودی، ج 2، ص 301) و برگزیدن عمر به خلافت را نیز از همین باب می دانست . دوره ی خلافت عمر، دوره ی مرگ و خاموشی فتنه ها معرفی شده است، اما بعد از عمر باب فتنه ها گشوده شد و از نیمه ی دوم حکومت عثمان فتنه ها آغاز شد و با قتل عثمان فتنه ی بزرگ به وقوع پیوست که حاصل آن جنگ های داخلی متعاقب آن بود .
بیش ترین و مهم ترین فتنه ها در دوره ی کوتاه زمام داری علی (ع) رخ داد .(بلاذری، ج 9، ص 116) اقدام طلحه و زبیر فتنه انگیزی قلمداد شد و از جنگ جمل که به علت حضور صحابه ی بزرگ در دو طرف درگیری، برای مردم عادی تشخیص حق در آن مشکل بود تعبیر به فتنه می شد . همان گونه که نبرد صفین، توطئه ی افراشتن قرآنها بر نیزه (منقری، ص 490) و تحکیم، فتنه معرفی می شد . حادثه ی نهروان نیز از جمله ی این فتنه ها بود که علی (ع) چشم آن را کند و خاموشش کرد .
از جمله ویژگی های دوره ی فتنه که بنابر سخن حجاج بن یوسف با نجوا آغاز و با خطبه ها به نتیجه می رسید، (مسعودی، ج 3، ص 119) تحیر و سردرگمی مردم بود . به همین سبب در این مقطع که میان صحابه موجه درگیری رخ داده بود، تشخیص حق از باطل مشکل می نمود; لذا عده ای خانه نشینی را ترجیح می دادند که از جمله ی آنها عبدالله بن عمر بود . رفتار وی در زمان فتنه به عنوان الگو چنان مورد پسند عده ای قرار گرفته بود که از او با تعبیر «امام ما در فتنه » یاد می شد .(بلاذری، ج 10، ص 325، 360) برخی نیز هم چون محمد بن مسلمه خانه و کاشانه ی خود را در فتنه رها کرده و به جایی رفتند که فارغ از درگیری ها بتوانند زندگی آرامی داشته باشند . او از علی (ع) شمشیری طلب می کرد که بتواند مسلم را از غیر مسلم تشخیص دهد . همان گونه که ربیع بن خثیم از علی (ع) خواست که او را به سرحدات بفرستد، تا آن جا با خیال آسوده به نبرد با کافران بپردازد . ابوموسی اشعری نیز با استناد به سخنی از پیامبر (ص) قعود در این زمینه را سفارش می کرد . قاعدین و معتزلین در فتنه، به هر امیری که غلبه می یافت اقتدا می کردند .
معاویه در دوره ی حکومت خود توانست فتنه ها را خاموش نماید و آرامش را به جامعه بازگرداند . او هر حرکتی را به بهانه ی خاموش کردن فتنه و جلوگیری از ریختن خون های بیش تر در نطفه خاموش می کرد; از جمله ی این اقدامات، حرکت حجر بن عدی بود که با بهانه ی فتنه انگیزی سرکوب شد .(بلاذری، ج 5، ص 273) احتمالا در همین دوره احادیثی از زبان پیامبر ساخته می شد و مردم را از فتنه پرهیز، و سلطان ظلوم غشوم را بر فتنه ی پایدار ترجیح می داد .(یعقوبی، ج 2، ص 222)
آرامش ظاهری دوره ی معاویه با مرگ وی فرو ریخت و مجددا حرکت های مخالف آغاز شد، که مهم ترین آن، حادثه ی کربلا بود . در حوادث مربوط به کربلا این واژه در موارد اندکی برای بیان مخالفت آشوب انگیز یا معارضه ی خشونت بار با قدرت مستقر، به کار رفته و از اقدام امام حسین (ع) به عنوان فتنه یاد شده است . مروان پیش از حوادث کربلا در نامه ای به معاویه خبر داد که حسین (ع) در پی فتنه انگیزی است . امام نیز در جواب، حکومت و ولایت معاویه را بزرگ ترین فتنه برشمرد .(ابن سعد، همان، ص 440) هم چنین نعمان بن بشیر، فرمان دار کوفه، با آگاه شدن از تحرکات و مخالفت های مردم و حمایت آنان از حسین (ع) و نماینده اش مسلم بن عقیل مردم را از این که به سوی فتنه پیش بروند بر حذر داشت .(طبری، همان، ص 355)
فتنه که از آن با عنوان «ضرب الناس بعضهم ببعض » نیز تعبیر می شد .(ابن سعد، همان، 445) به مرور ، به اصطلاحی عادی تبدیل شد . این اصطلاح برای گروه های مذهبی ای به کار رفت که جدایی آنها از سنت از حدود مجاز فراتر می رفت، به خصوص برای گروه های مبارز مسلحی چون خوارج . فتنه در این معنا غالبا با مفهوم بدعت که جدایی از سنت یا نقض سنت است، همراه است . (لوئیس، ص 94) در قرن اول هجری فتنه ها به اندازه ای زیاد بود که عالمانی هم چون حسن بصری متخصص در احکام دماء و فتن معرفی می شدند .(ابن سعد، ج 7، ص 120) و کتاب های فتن نیز برای رفع همین نیاز تدوین شد .
8 . ذمه و برائت ذمه
ذمه هر حرمتی است که زیر پاگذاشتن آن موجب مذمت و سرزنش است . این واژه در معنایی مترادف با عهد، امان، میثاق و جوار در متون تاریخی به کار رفته است .
جوار و ذمه اهمیت خاصی نزد عرب داشت . کسی که در جوار شخصی قرار می گرفت، آن شخص ذمه ی خود را متعهد به حمایت از وی می دید; لذا دو واژه ی ذمه و «منعة » ، به معنای دفاع، با هم به کار می رفت . اخفار ذمه که همان زیر پا نهادن آن بود در نزد عرب بسیار نکوهیده بود و وفای به ذمه در اشعار، صفتی نیکو برای افراد به شمار می آمد .(یعقوبی، ج 2، ص 253) به همین سبب پیامبر (ص) در بین قریش به عنوان وفادارترین افراد به ذمه، معرفی و ستایش می شد .(ابن هشام، ج 2، ص 272; ج 4، ص 879)
ذمه به همراه حلف و محالفه در دوره ی جاهلی مرسوم بود و پس از برقرای پیمان، دو طرف خود را ملتزم به رعایت آن و حمایت از یکدیگر می دیدند . در دوره ی اسلامی نیز تعبیر «ذمم آبائی » ، که در معاهدات ذکر می شد، می تواند یادآور پیمان های پدران دوره ی جاهلی باشد . در سیره ی نبوی نیز این واژه به کار رفت و بر آن از سوی پیامبر تاکید شد . «ذمة الله » از واژه هایی بود که مسلمانان به کار گرفتند . آنان حمایت خدا را بر جوار افراد مشرک ترجیح می دادند . پیامبر (ص) نیز در صلح نامه ها و معاهداتی که برای قبایل می نوشت برای تاکید بر وفاداری، ذمه ی خود را ضمیمه ی ذمه ی خدا می نمود و چنین می نوشت:
. . . فانه آمن بذمة الله و ذمة رسوله محمد و من رجع عن دینه فان ذمة الله و ذمة رسوله منه بریئة . . .
(ابن سعد، ج 1، ص 204)
این واژه پس از پیامبراکرم نیز به همین معنا گاه به صورت مطلق و گاه با اضافه به خدا و رسول استفاده شده است . هر چند عمر به فرماندهان خود سفارش می کرد که به دشمن بر حکم خدا و رسولش امان ندهند; زیرا حکم خدا و رسولش را نمی دانند; هم چنین سفارش کرد ذمه ی خدا و ذمه ی رسولش را نیز به آنان وعده ندهند، بلکه ذمه ی خود را به تعهد آنان بدهند .(طبری، ج 4، ص 187) این سفارش عمر احتمالا در پی پیمان شکنی هایی صورت می گرفت که در فتوحات پیش آمده بود . مسلمین در این صورت می توانستند در صورت لزوم به آسانی موارد متعهده را زیر پا بگذارند . البته حدیثی نیز از پیامبر (ص) در تایید همین موضوع نقل می شد که با سیره ی خود پیامبر منافات داشت .(ر . ک: شیبانی، ج 1، ص 29)
به مرور ذمه ی افراد دیگری که در جامعه از اهمیتی برخوردار شدند برای تاکید بر وفاداری به وعده های داده شده اضافه شد، از جمله خلیفه ی وقت و یا فرمانده لشکر .
در صفین ذوالکلاع از یاران معاویه برای تامین جان ابو نوح، از یاران علی، و تاکید بر این که به آنچه می گوید وفادار است چنین گفت:
فلک ذمة الله و ذمة رسوله و ذمة ذی الکلاع حتی ترجع الی خیلک (منقری، ص 333).
در دوره ی عباسیان «ذمه ی عباس » بر این موارد افزوده گشت .(بلاذری، ج 4، ص 186; طبری، ج 7، ص 427)
در بیعت نامه ها، خلیفه وفادار به ذمه معرفی می شد و این وفاداری تا هنگامی بود که از بیعت کنندگان تغییر و تبدیل و نادیده گرفتن و بی توجهی به پیمان و شروط مشاهده نشود . برائت ذمه در مواردی هم چون: سرپیچی از دستورهای خلیفه، غش، پناه دادن به دشمن خلیفه و غدر صورت می گرفت . در صورت رخ دادن چنین مواردی عهد و پیمان و ذمه ی خلیفه لغو می شد و امنیت جانی و مالی آن شخص از بین می رفت .
در حادثه ی کربلا نیز این کلمه به کار رفت . حاکم رسمی در پی اقدام شورشیان که آنان را اهل ریب خطاب می کند، ذمه و پیمان خود را از آنان بر می دارد . ابن زیاد در حادثه ی کربلا، عرفاء را که مسئول تنظیم امور قبایل بودند تهدید کرد اگر مخالفین و اهل ریب را معرفی نکنند ذمه از آنان برداشته می شود، که در این صورت، مالشان حلال و خونشان هدر است .(طبری، ج 5، ص 359) هم چنین برای جمع کردن مردم در مسجد گفت: اگر کسی در مسجد حاضر نشود ذمه از او برداشته می شود .(دینوری، ص 240) این به معنای هدر بودن خون وی بود .
در این حادثه عدم بیعت امام حسین (ع) و خروج او و یارانش، از اسباب برائت ذمه محسوب می شد و یزید در شعری امام حسین (ع) را به خاطر زیر پا گذاشتن ذمه سرزنش می کند .(ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 449)
این نمونه رفتار با کسانی که به مخالفت با حاکم بر می خواستند ادامه یافت; چنان که در قیام زید برای جلوگیری از همکاری مردم با وی همه را در مسجد جمع کرده، اعلام نمودند که هر کس به مسجد نیاید، ذمه ی خلیفه از او بری ء خواهد بود .(بلاذری، ج 3، ص 437)
علاوه بر به کار رفتن این واژه در کشمکش میان دو طرف درگیری، در جبهه ی اصحاب حسین نیز مسئله ی ذمه جدای از حکومت مطرح بود، کسانی که با وی بیعت کرده بودند، ذمه ی خود را متعهد به حمایت از وی می دیدند، حتی هنگامی که امام اعلام کرد آنان بری ء الذمه اند و بیعت خود را از آنان برداشته است، اصحاب مخلص راضی به ترک وی نشدند .(طبری، همان، ص 418) همان گونه که حمایت هانی بن عروه از مسلم بن عقیل بدان سبب بود که با پناه دادن به وی او را در ذمه ی خود گرفته بود; لذا خود را متعهد به حمایت وی می دید .(همان، ص 366)
9 . ثار
ثار و خون خواهی از عادات و رسوم عرب جاهلی بود و در فرهنگ قومی و قبیله ای جایگاه ویژه ای داشت، به گونه ای که عرب به آن شناخته می شد .(مسعودی، ج 2، ص 98، 325) قبیله ای که خونی از آن ریخته شده بود، اگر اقدام به خون خواهی نمی کرد، تحقیر می شد .(همان، ص 71) پیامبر با وضع احکام قصاص سعی کرد آن را قانونمند کند و از حالت انتقام دسته جمعی و قبیله ای به حالت انفرادی تبدیل نماید . پیامبر با زیر پا نهادن خون های ریخته شده ی دوره ی جاهلی و ابطال آنها تلاش نمود این خصیصه ی عرب را بی رمق کند; اما ریشه کن کردن آن بسیار مشکل بود، به گونه ای که هر از گاهی همین مسئله مشکلاتی را برای آن حضرت پدید می آورد که نمونه ی آن قتل دسته جمعی بنی جذیمه به وسیله ی خالد بن ولید است که به خون خواهی عموی خود به چنین اقدامی دست زد .(بلاذری، ج 11، ص 136) پیامبر خود در مقابل، هیچ عملی که بوی انتقام از آن استشمام شود انجام نداد، حتی در فتح مکه که می توانست دستاویز خون های بسیاری باشد با بزرگواری، دشمنان و مخالفان دیرینه را عفو نمود . پس از پیامبر در حوادثی هم چون قتل عثمان همان روحیات جاهلی مجددا بیدار و خون وی دستاویز بسیاری از اقدامات ناصواب و قتل های بی مورد گشت . پس از روی کار آمدن علی (ع)، خون عثمان بهانه ی خوبی برای نافرمانی مخالفان بود; به گونه ای که دو جنگ داخلی جمل و صفین با همین بهانه توجیه می شد و حکومت امویان مشروعیت خود را با ادعای خون خواهی عثمان پی ریزی کرد .
خون عثمان شعاری برای عثمانیان شد . یاران معاویه در پیکار صفین شعار یا لثارات عثمان سر می دادند (منقری، ص 332) و بعدها مخالفان ظاهری قتل عثمان، هر جا که یاران علی (ع) را به چنگ می انداختند، به یاد عثمان و برای انتقام، همان اقدامات را بر مخالف خود روا می داشتند . در نبرد صفین یکی از یاران معاویه از او خواست اجازه دهد جسد یکی از بستگانش را که در سپاه علی (ع) به شهادت رسیده بود دفن کند . معاویه او را از این کار منع کرد و گفت:
ما عثمان را نتوانستیم آشکارا دفن کنیم (همان، ص 259).
آب را از محمد بن ابی بکر، به بهانه ی این که عثمان تشنه کشته شد، منع کردند . مروان نیز برای جلوگیری از دفن امام حسن (ع) در کنار پیامبر می گفت:
آیا عثمان در حش کوکب (6) دفن شود و حسن در حجره ی پیامبر به خاک سپرده شود؟ (ابن ابی الحدید، ج 16، ص 13)
حادثه ی کربلا از همین دیدگاه انتقام خون عثمان تلقی می شد . در کربلا هنگامی که آب بر حسین (ع) و یارانش بسته شد، چنین استدلال کردند که عثمان تشنه کشته شده است .(دینوری، ص 255; بلاذری، ج 4، ص 180) عبیدالله در نامه ای به عمر سعد نوشت: آب از حسین (ع) منع شود، هم چنان که از عثمان منع شد .(طبری، همان، ص 412) و چون خبر شهادت امام حسین (ع) به والی مدینه عمرو بن سعید رسید، گفت:
واعیة بمثل واعیة عثمان این خبر ناگواری است در برابر حادثه ی ناگوار مربوط به قتل عثمان (همان، ص 466). تمثل یزید پس از شهادت حسین (ع) به شعر عبدالله بن زبعری، که به مناسبت انتقام کشته شدگان مشرک روز بدر سروده بود، کاملا بیانگر این مطلب است که در این درگیری عقده از کینه های قدیم باز شده و خون های کهنه تر از خون عثمان مطرح است .(ر . ک: طبری، ج 10، ص 60; مقاتل الطالبیین، ص 80).
این تقابل هم چنان ادامه داشت و پس از عاشورا ثار حسین (ع) در مقابل ثار عثمان قرار گرفت . توابین اولین گروهی بودند که برای طلب خون حسین (ع) دست به اقدام نظامی زدند . البته این خون خواهی برای اهداف متعالی و الهی بود و به هیچ عنوان شائبه ی خون خواهی قبیله ای نداشت . چنان که در قیام مختار، هنگام درگیری با اشراف، آنان شعار یالثارات عثمان سر می دادند و اصحاب مختار نیز شعار یالثارات الحسین را برای خود برگزیدند .(طبری، ج 5، ص 50)
بنو عباس نیز در همان ابتدای به قدرت رسیدن، افراد بسیاری از بنی امیه را تحت عنوان ثار از دم تیغ گذراندند .(مسعودی، ج 3، ص 328)
10 . نصر، خذلان
رسم عرب جاهلی، بر اساس معیارهای قبیله ای، طبق شعار «انصر اخاک ظالما او مظلوما» یاری مطلق هم تیره ی خود بود . عرب جاهلی بر اساس این شعار می گفت:
اگر من برادرم را به هنگام ظلم یاری نکنم، هنگامی که مظلوم واقع شود نیز کمک نخواهم کرد (ر . ک: ابن حجر، ج 5، ص 125).
یاری مظلوم چندان مورد توجه نبود تنها نمونه از این دست که بر یاری مظلوم توجه شد معاهده ی «حلف الفضول » است که پیامبر در آن حضور داشت و در دوره ی اسلامی نیز مورد تاکید قرار گرفت . پیمان های عرب بر پایه ی یاری و مواسات بود و عرب خود را ملزم به نصر و حمایت کسی که جوار می داد، می دانست .
در عصر نبوی در بیعت ها معمولا مسئله ی نصر طرح می شد و از بیعت کننده می خواستند، در صورت نیاز، به کمک بیعت شونده بشتابد . در بیعت عقبه، انصار با پیامبر بر پایه ی یاری و دفاع پیمان بستند (ابن سعد، ج 4، ص 6) و اطلاق نام «انصار» بر اینان از همین روی بود . پیامبر (ص) در دیگر پیمان ها نیز یاری خود را جزو شرایط ذکر می کرد; چنان که در پیمان با بنی ضمره و بنو غفار و دیگر قبایل چنین شرطی را گنجاند .(همان، ج 1، ص 210) آن حضرت بر اساس آموزه های دین، نصر به صورت مطلق را که مربوط به دوره ی جاهلی بود تعدیل کرد و حق را محدوده ی نصر دانست و یاری برادر ظالم را در بازداشتن او از ظلم دانست . (صنعانی، ج 11، ص 169; یعقوبی، ج 2، ص 103; ابن حجر، ج 5، ص 124) یکی از موارد مهم نصر و طلب یاری در سیره ی نبوی مربوط است به تیره ای از قبیله خزاعه که هم پیمان مسلمانان بودند و مورد تعدی قریش قرار گرفتند . طلب یاری اینان زمینه ی فتح مکه را فراهم کرد . نماینده ی این تیره هنگامی که به مدینه آمد چنین سرود:
فانصر هداک الله نصر ایدا
وادع عباد الله یاتوک مددا
واژه های به کار رفته در این شعر نصر را فراتر از اندیشه ی قبیله ای و به عنوان یاری خدا طرح می کند .
واژه ی نصر بعد از این دوره در تعارض ها و درگیری های داخلی مطرح می شد و اگر دشمن داخلی قوی و مشخصی وجود نداشت، از جمله هنگامی که جامعه ی اسلامی مشغول فتوحات خارجی بود، این ماده در بیعت نامه ها گنجانده نمی شد .
پس از قتل عثمان «نصر عثمان » به معنای گرفتن انتقام خون و ثار وی، از شعارهای مخالفان علی (ع) بود .
در حادثه ی کربلا نیز در کلمات امام حسین (ع) فراخوانی به نصر و یاری وجود دارد و از سوی یاران نیز یاری نواده ی پیامبر (ص) تکرار شده است .(طبری، ج 5، ص 389، 395) امام در طی راه نیز، از بعضی هم چون زهیر بن قین و عبیدالله بن حر جعفی طلب نصر کرد و از آنان خواست که به یاری وی بشتابند .(همان، ص 407) زهیر می گوید: با این که وی نامه به امام ننوشته، اما چون وضعیت را چنین دیده، به نصرت و یاری امام شتافته است .(همان، ص 417) در این میان یاران امام حسین (ع) فرزندان فاطمه (س) را سزاوارتر به نصر و یاری از فرزندان سمیه می دانستند .(همان، ص 426) قیس بن مسهر نیز هنگامی که دست گیر شد، خطاب به مردم گفت: «حسین یستنصرکم » .(ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 463)
ابو الشعثاء کندی در میدان نبرد رجز می خواند و می گفت: من یاریگر حسینم و از عمر سعد روی گردانم:
یارب انی للحسین ناصر
و لابن سعد تارک و هاجر
(طبری، همان، ص 445)
خذلان در مقابل نصر بود . به امام حسین (ع) گفته می شد کسانی که وعده ی نصر به تو داده اند، تو را به خذلان خواهند کشاند . (ابن سعد، همان، ص 447) آن حضرت چون خبر قتل مسلم را شنید، به همراهان گفت که آنان ما را تخذیل خواهند کرد، هر که می خواهد بازگردد .(همان، ص 463) امام (ع) بعد از شهادت علی اکبر (ع) دست به دعا برداشت و به کسانی که بعد از وعده ی یاری او را خوار کردند نفرین کرد .(همان، ص 471)
تعدادی از کسانی که به نصر حسین (ع) نیامده بودند، گرفتار ناراحتی روحی و عذاب وجدان شدند; بشر بن غالب این گونه بود . (همان، ص 501) عبید الله بن حر جعفی که دعوت حسین برای نصرت را اجابت نکرده بود، بعدها از این کار پشیمان شد و اشعاری در ندامت خود سرود .(همان، ص 513) توابین نیز از همین دسته بودند که قبول توبه ی خود را در شهادت یافتند .
ذب از حریم نیز هم چون نصر از واژه هایی بود که به همین معنا در این حادثه و در موارد دیگر به کار رفته است . زهیر اذعان می کرد که حضورش در کربلا برای ذب از حریم حسین (ع) است .(طبری، همان، ص 427)
11 . صله ی رحم، قطع رحم
صله ی رحم و قطع آن از جمله اصطلاحاتی است که در حادثه ی عاشورا به کار رفته است . این واژه علاوه بر معنای اخلاقی، که رعایت پیوند و آداب و شئون فامیلی در حوزه ی شخصی زندگی است، در امور اجتماعی بار سیاسی نیز دارد . سفارش اسلام به صله ی رحم برای حفظ پیوند در محدوه ی جامعه ی اسلامی و جلوگیری از تفرق است . اهمیت نسب و پیوند قبیله ای در میان عرب نیز اقتضا می کرد که چنین سفارشی صورت گیرد; اما آیین جدید معتقد به کارکرد نسب به مانند قبل نبود و ملاک هایی هم چون تقوا و اسلام را نیز در آن لحاظ کرد . با ظهور اسلام محدوده ی پیوند و حمایت، از قبیله فراتر رفت و شامل جامعه ی مسلمانان شد و «حق » محور حمایت و پشتیبانی قرار گرفت; از این رو اشراف قریش همواره پیامبر را متهم به قطع رحم می کردند و با تعبیر «قاطع » از آن حضرت یاد می نمودند; زیرا آموزه های وی منجر به فروپاشی و به هم ریختن قبایل و اقتدار آنان می شد .(یعقوبی، ج 2، ص 57; طبری، ج 2، ص 449)
پس از پیامبر و بازگشت تدریجی مسلمانان به شعارهای دوره ی جاهلی، صله ی رحم و قطع آن در امور سیاسی به همان معنای سابق بازگشت . عده ای که هنوز بر همان روش های قبل از اسلام تاکید می کردند، هر نوع اقدامی را که منجر به تضعیف قبیله می شد، قطع رحم و هر آنچه را موجب استوار شدن پیوندهای قبیله ای می شد به صله ی رحم تعبیر می کردند . در دوره ی عثمان عنوان «صله رحم » دستاویز وی برای بخشش اموال و مناصب به اطرافیان و اقربای خود بود; (ابن سعد، ج 3، ص 47 و ج 5، ص 27، 33; بلاذری، ج 5، ص 515; یعقوبی، ج 2، ص 173) و عمال وی نیز همین شیوه را پی می گرفتند و اموال را به اقربای خود به عنوان صله می پرداختند . علاوه بر امور مالی، واگذاری مناصب نیز تحت همین عنوان انجام می گرفت . معاویه از صله ی عثمان در حق خود و خاندانش و این که آنان را بر گرده ی مردم سوار کرده است، قدردانی می کرد .(ابن شبه، ج 3، ص 1096) مستند عثمان برای عزل ابو موسی اشعری از امارت کوفه و جانشین کردن عبد الله بن عامر همین مسئله بود .(ابن سعد، ج 5، ص 33 . م)
در حوادث پس از قتل عثمان و تیره تر شدن روابط بنی امیه و بنی هاشم این دو واژه بارها به کار رفت . معاویه بارها علی (ع) را متهم به قطع رحم عثمان و شوراندن مردم علیه او کرد .(منقری، ص 38، 199، 222) ولید بن عقبه، در نبرد صفین به بنو عبدالمطلب ناسزا گفته و معتقد بود که اینان با قتل عثمان مرتکب قطع رحم شده اند .(دینوری، ص 175; طبری، ج 5، ص 13) در همین نبرد ذو الکلاع، از یاران معاویه، خویشاوندی خود را به ابو نوح، از یاران علی (ع)، یادآور می شود و از او می خواهد که از قتال دست بردارد، اما وی به او پاسخ منفی داد و متذکر شد که اسلام خویشاوندی های نزدیکی را بریده و خویشاوندی های دوری را به هم پیوند داده است .(منقری، ص 333) در گفت وگوی میان ابن عباس و معاویه کاملا مشخص می شود که منظور از صله ی رحم چیزی فراتر از روابط شخصی است و منظور نگاه داشتن حرمت صاحبان قدرت است . ابن عباس، معاویه را متهم می کند که با اعمال خود اسلام را از بین برده است . معاویه در جواب کشتن امام، قطع رحم و موارد دیگری را نابودی اسلام ذکر می کند .(اخبار الدولة العباسیة، ص 47)
البته گاه از سوی کسانی که به هیچ وجه معتقد به ارزش های قبیله ای نبودند از صله ی رحم سخن به میان آمده که مراد صله ی رحمی است که در مسیر حق و ترویج آن بوده و یا اهداف بالاتری داشته باشد . پیامبر در صلح حدیبیه چنین یاد کرد که امروز هر چه قریش از من طلب کند به خاطر صله ی رحم با آنان همراهی خواهم کرد .(طبری، ج 2، ص 624) همان گونه که علی (ع) قریش را به خاطر قطع رحم خود و غصب حقش سرزنش کرد .(ثقفی، ج 1، ص 204; ج 2، ص 297) و همو به فرزندان عثمان که در روز جمل به اسارت در آمدند پیشنهاد کرد که اگر پیش وی بمانند، بر اساس صله ی رحم حرمتشان را پاس خواهد داشت .(مفید، ص 382)
پس از شهادت علی (ع) این مفاهیم هم چنان کاربرد سیاسی خود را داشت و در درگیری ها و حوادثی که به نحوی تقسیم بندی قبیله ای در آن لحاظ شده بود نمایان تر بود . مغیرة بن شعبه، والی معاویه بر کوفه، پس از آرامش اوضاع و دست یابی معاویه به قدرت فراگیر، به او پیشنهاد می کند که اکنون هیچ خطری از سوی بنی هاشم متوجه او نیست، بهتر است به امور ایشان نیز عنایتی کرده و با آنان صله ی رحم نماید . معاویه جواب منفی خود را با این جمله که هنوز روزانه پنج بار صدای اشهد ان محمدا رسول الله برای اقامه ی نماز سر داده می شود، ابراز می نماید .(مسعودی، ج 3، ص 454) به هر صورت، تمسک به صله ی رحم از جمله مسائلی بود که نشان از حمایت سیاسی داشت . مروان هنگامی که متوجه شد مورد غضب معاویه قرار گرفته و او را از ولایت مدینه عزل خواهد کرد، به او گفت که تا به حال صله ی رحم را در حق او انجام داده و این پیوند را قطع نکرده است .(بلاذری، ج 5، ص 65)
در حوادث عاشورا نیز همین واژه ها به کار رفت . مخالفین اقدام حسین (ع) را به قطع رحم تعبیر کردند . امام حسین (ع) خود می گفت که دعوت وی بر اساس صله و نیکی است .(طبری، ج 5، ص 388) اما یزید با متهم کردن حسین (ع) به قطع رحم، خطاب به امام سجاد (ع) گفت:
ابوک قطع رحمی و نازعنی سلطانی فجزاه الله جزاء القطیعة و الاثم (ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 489).
یزید برای دل جویی از امام سجاد (ع) پیشنهاد کرد نزد وی بماند که در این صورت حق وی را پاس داشته و به صله رحم اقدام خواهد کرد .(همان، ص 490) عمرو بن سعید، والی مدینه، چون خبر شهادت امام به مدینه رسید، بر منبر رفت و گفت:
او قطع رحم کرد (همان، ص 492).
با یاد این موارد مشخص می شود که صله ی رحم و قطع آن در این دو دیدگاه بر محورهای متفاوتی قرار می گیرند . در یک نگاه مبنا پیوندهای قبیله ای است، اما در نگاه دیگر، که اهل بیت (ع) در همان مسیر گام می نهادند، اقدامات بر اساس روابط قبیله ای تنظیم نمی شد، بلکه دایر مدار حق بود .
علی (ع) به عثمان اعتراض کرد که چرا اموال را به مصرف نزدیکان و بستگان خود می رسانی، عثمان در جواب گفت: آنها بستگان تو نیز هستند . علی (ع) گفت:
لعمری ان رحمهم قریبة و لکن الفضل فی غیرهم; هر چند آنان از نزدیکان من اند، اما فضل در دیگران است .(طبری، ج 4، ص 338)
این واژه ها هم چنان در معانی سیاسی به حیات خود ادامه دادند و معمولا کسانی که دست به قیامی می زدند و یا شورشی بر پا می کردند به قطع رحم متهم می شدند; چنان که ابن زبیر، و نفس زکیه به همین عناوین متهم شده اند .(بلاذری، ج 3، ص 335; طبری، ج 8، ص 95)
عبدالملک پس از کشته شدن ابن زبیر، در جواب نامه ی ابن حنفیه می نویسد:
انک عندنا محمود، انت احب و اقرب رحما من ابن الزبیر . . . (ابن سعد، ج 5، ص 83).
که مقصود عبدالملک ستودن رفتار سیاسی ابن حنفیه بود; زیرا علیه وی دست به اقدامی نزده و پیوند و رحم خود را با عبدالملک حفظ کرده بود، خلاف ابن زبیر . از موارد دیگری که نشان می دهد کاربرد این واژه فراتر از پیوندهای شخصی بود، درخواست جابر بن عبدالله از عبدالملک بن مروان است; او از عبد الملک می خواهد که نسبت به اهل مدینه صله ی رحم کند و حقوق آنان را به رسمیت بشناسد .(همان، ص 179)
نتیجه
در پرتو بررسی تاریخی واژه های به کار رفته در حادثه ی عاشورا، زاویه ی انحراف ایجاد شده پس از پیامبر کاملا قابل شناسایی است; بنابراین، می توان نتیجه گرفت که تغییر در برداشت از این مفاهیم به مرور آغاز شد، به گونه ای که قدرتمندان توانستند تمام واژه ها را به نفع خود تفسیر و توجیه نمایند . این طیف که در اندیشه ی گذشته و احیای دوره ی جاهلی بودند، با تغییر در برداشت از مفاهیم و تفسیر واژه های دو پهلو و احیانا جعل حدیثی در این باب، توانستند جامعه را به سوی دوره ی جاهلی و ارزش های آن سوق دهند و با تلاش در تغییر معنا و مراد اسلامی واژه ها، توانستند زمینه ی تسلط کامل بر قدرت را فراهم نمایند . البته ریشه دار بودن اخلاق و ارزش های دوره ی جاهلی در میان مردم و خو گرفتن به آنها، زمینه را برای این کار تسهیل کرد .
جریان مقابل این حرکت که با آموزه های دین آشنا بود و برای احیای آن دست به قیام زد، همین واژه ها را در معانی اسلامی به کار می برد . حادثه ی عاشورا برایند این دو نیروی متمایز است که پیش از این در عصر نبوی یکدیگر را آزموده بودند; بنابراین حادثه ی عاشورا برای جلوگیری از رجعت به گذشته و انحرافات پدید آمده در این زمینه بود و شهادت امام حسین (ع) نقطه ی اوج این برخوردها و نشان از بازگشت مردم و دولت مردان به سوی جامعه ی جاهلی و ارزش های آن بود . برای آگاهی از اندیشه های دو طرف، و پی بردن به مقصود واقعی واژه ها در آن دوره، کاوش و بررسی تاریخی درباره ی آنها امری ضروری است .
منابع
- ابن ابی الحدید، عبدالحمید . 1386ق، شرح نهج البلاغة، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت: دار احیاء التراث العربی .
- ابن ابی شیبه کوفی، عبد الله بن محمد . 1409ه ، المصنف فی الاحادیث و الآثار، تحقیق سعید محمد اللحام، بیروت: دارالفکر، چ 1 .
- ابن اثیر، علی بن ابی الکرم محمد بن محمد . 1385 ق . ، الکامل فی التاریخ، 13 ج، تهران: موسسة الاعلمی (افست از بیروت دار صادر و داربیروت).
- ابن اعثم کوفی، احمد . الفتوح، تحقیق علی شیری، بیروت: دارالندوة الجدیدة، [بی تا .]
- ابن حجر، احمد بن علی . 1418، فتح الباری شرح صحیح البخاری، بیروت،: دارالکتب العلمیة، الطبعة الثانیه .
- ابن حنبل، احمد . مسند احمد، بیروت: دار صادر .
- ابن خیاط، خلیفة الملقب بشباب . 1415، تاریخ خلیفه بن خیاط ، بیروت: دارالکتب العلمیه، الطبعة الاولی .
- ابن سعد، محمد بن سعد بن منیع الهاشمی البصری . 1410 ق، الف) الطبقات الکبری، تحقیق محمد عبدالقادر عطا، 9 ج، چاپ اول، بیروت: دارالکتب العلمیه; ب) الطبقات الکبری (الطبقة الخامسة من الصحابة)، تحقیق محمد بن صامل السلمی، طائف: مکتبة الصدیق .
- ابن شبه النمیری البصری، ابوزید عمر . 1368 ه، تاریخ المدینة المنورة، تحقیق فهیم محمود شلتوت، قم: دارالفکر (4 جلد در 2 مجلد).
- ابن شهر آشوب، محمد بن علی . 1412، مناقب آل ابی طالب، بیروت: دارالاضواء .
- ابن عربی، ابوبکر . العواصم من القواصم، قاهره: دارالکتب السلفیه .
- ابن عساکر، علی بن حسن . 1417ق، تاریخ مدینة دمشق، تحقیق علی شیری، بیروت: دارالفکر .
- ابن مقفع . آثار ابن المقفع، رسالة الصحابه، بیروت: منشورات دار مکتبة الحیاة، [بی تا .]
- ابن هشام، عبدالملک، 1363 ش، السیرة النبویة (سیرة ابن هشام)، تحقیق مصطفی السقا و دیگران، قم: نشر ایران، (4 جلد در 2 مجلد).
- اخبار الدولة العباسیة، تحقیق عبدالعزیز الدوری و عبدالجبار المطلبی، بیروت: دارالطلیعة .
- اربلی، علی بن عیسی . 1405ه ، کشف الغمة فی معرفة الائمة، بیروت: دار الاضواء .
- بغدادی، محمد بن حبیب . المحبر، تحقیق ایلزه لیختن شتیتر، بیروت: المکتبة التجاریة، [بی تا .]
- بلاذری، احمد بن یحیی . 1417 ق، انساب الاشراف، تحقیق سهیل زکار و ریاض زرکلی، بیروت: دارالفکر .
- تمیمی، نعمان بن محمد بن منصور بن احمد بن حیون . 1383، دعائم الاسلام، تحقیق آصف بن علی اصغر فیضی، دار المعارف .
- ثقفی اصفهانی، ابراهیم بن محمد . 1355ش، الغارات، تحقیق محدث ارموی، تهران: انتشارات انجمن آثار ملی، چ 2 .
- جفری، آرتور . واژه های دخیل در قرآن، تهران: انتشارات اساطیر .
- دینوری، ابوحنیفه احمد بن داود الدینوری . 1409ق، اخبار الطوال، تحقیق عبدالمنعم عامر و مراجعه جمال الدین الشیال، قم: منشورات الرضی .
- شیبانی، 1417، سیر الکبیر، بیروت: دارالکتب العلمیة .
- صنعانی، عبد الرزاق بن همام . 1403ه ، المصنف، تحقیق حبیب الرحمن اعظمی، بیروت: منشورات مجلس العلمی، چ 2 .
- طبری، محمد بن جریر . 1375، الف) تاریخ الامم و الملوک (معروف به تاریخ الطبری)، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، 11 ج، بیروت: دارالتراث; ب) تاریخ طبری; ترجمه ابوالقاسم پاینده; تهران: انتشارات اساطیر; چاپ پنجم .
- طوسی، محمد بن حسن . الف) اختیار معرفة الرجال (معروف به رجال کشی)، تحقیق حسن مصطفوی، مشهد: دانشکده الهیات و معارف اسلامی، 1348ش . ب) مصباح المتهجد، بیروت: مؤسسة فقه الشیعه، الطبعة الاولی، 1411 .
- الفراهیدی، خلیل بن احمد . 1414، ترتیب کتاب العین، تحقیق: مهدی المخزومی، ابراهیم السامرائی، انتشارات اسوه، الطبعة الاولی .
- کلینی، محمد بن یعقوب . 1365، الکافی، تهران: دارالکتب الاسلامیة .
- لوئیس، برنارد . 1371، «مفاهیم اساسی انقلاب » ، مجله تحقیقات اسلامی، سال هفتم، شماره 2 .
- مجلسی، محمد باقر . 1403، بحار الانوار، بیروت: مؤسسة الوفاء، الطبعة الثانیة .
- مسعودی، علی بن الحسین . 1409ه ، مروج الذهب و معادن الجوهر، قم: مؤسسة دار الهجرة، چ 2 .
- مفید، محمد بن محمد بن نعمان عکبری . 1413 ه ، الجمل و النصرة لسید العترة فی حرب البصرة، تحقیق سید علی - میرشریفی ، قم: مکتب الاعلام الاسلامی، چ 1 .
- منقری، نصر بن مزاحم . الف) وقعة صفین، تحقیق عبدالسلام محمد هارون، قم: انتشارات کتابخانه آیت الله مرعشی، 1404 ه ; ب) پیکار صفین; ترجمه پرویز اتابکی، تهران: انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، چاپ دوم، 1370 .
- نجاشی، احمد بن علی . 1413ه . ، رجال النجاشی (فهرست اسماء المصنفین الشیعه)، تحقیق موسی شبیری زنجانی، قم: مؤسسة النشر الاسلامی، چ 4 .
- یعقوبی، احمد بن ابی واضح . 1366، الف) تاریخ الیعقوبی، بیروت: دار صادر، بی تا; ب) تاریخ الیعقوبی، ترجمه محمد ابراهیم آیتی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، چ 5 .
پی نوشت ها:
1) آرتور جفری به نقل از شوالی خاطر نشان می سازد که واژه ی شیعه در معنای فرقه تحت تاثیر سریانی مسیحی واقع شده است، شیعه در سریانی به معنای فرقه و حزب و هم چنین گروه و دسته آمده است . آرتور جفری، واژه های دخیل در قرآن، ص 284 .
2) نمازی مستحبی که در ماه رمضان به جماعت می خوانند .
3) در ادامه، سیره ی خلفای راشدین نیز به این موارد اضافه شده است که با توجه به عقاید و موضع گیری های امام صحیح به نظر نمی رسد .
4) از جمله مواردی که در احکام شرعی بدعت دانسته شده است عبارت اند از: اذان گفتن در نماز عیدین، سه طلاق در یک مجلس، نماز تراویح، قضای نماز حایض، گفتن الصلاة خیر من النوم در اذان و . . .
در اعتقادات نیز، عقایدی هم چون: ارجاء، قدریه، خلق قرآن و . . . بدعت دانسته شده است .
5) در اشعاری که یاران علی (ع) به مناسبت همین نبرد سرودند، از علی (ع) در 12 مورد با تعبیر «وصی » یاد شده است . برای اطلاع از این موارد به صفحات 18، 23، 24، 43، 49، 137، 379، 365، 381، 382، 416، 436 کتاب وقعة صفین مراجعه کنید .
6) مزبله ای در مدینه .
آیا انحراف از سنت ابوبکر و عمر - در زمان عثمان - باعث قیام امام حسین علیه السلام شد؟
اگر در صدد ریشه یابی زمینه تاریخی قیام امام حسین علیه السلام باشیم و بخواهیم علل آن را بیان کنیم، ساده لوحانه است که به دنبال ریشه آن در زمان عثمان باشیم؛ بلکه باید ریشه آن را در سقیفه جست وجو کنیم و این سخن ابن عباس را با جان و دل باور کنیم که گفت: «قتل الحسین یوم الاثنین؛ امام حسین علیه السلام در روز دوشنبه کشته شد»؛ دوشنبه ای که پیامبر صلی الله علیه وآله وفات یافت و سقیفه تشکیل شد؛ زیرا که آن زمان، انحراف از سنت رسول خدا صلی الله علیه وآله و دستورات آن حضرت صلی الله علیه وآله، همچون تمسک به قرآن و عترت (ثقلین) و سفارش به ولایت حضرت علی علیه السلام هویدا گشت.
اگر برای شخص معاویه و نیز خاندان بنی امیه، نقش محوری در پدید آمدن حادثه عاشورا قائل باشیم، باید بدانیم که نقطه آغازین قدرت گرفتن اینان، نه در زمان عثمان، بلکه در زمان ابوبکر بود؛ زیرا پس از آن که چند روز بعد از رحلت پیامبر صلی الله علیه وآله، ابوسفیان از نجران بازگشت و جریانات سیاسی خلافت را مشاهده کرد، در صدد فتنه انگیزی علیه حکومت ابوبکر برآمد و در این راه، قصد استفاده ابزاری از حضرت علی علیه السلام را داشت و آن حضرت علیه السلام دست رد بر سینه او زد؛ اما همین فعالیت کافی بود تا حکومت، پی به خطر ابوسفیان برده، برای همراهی او تدابیری بیندیشد. اولین تدبیر، بخشیدن سهم عظیمی از صدقات نجران به او بود و در دومین گام، فرزند او یزید را فرمانده سپاه بزرگ شام کردند؛ در حالی که اصحاب بزرگی همچون عمار، مقداد، سلمان، طلحه، زبیر، سعد بن ابی وقاص و ... را در مدینه بیکار نگه داشته بودند. پس از در گذشت یزید، از سوی عمر، برادرش معاویه به فرماندهی سپاه شام منصوب شد و در حالی که عمر انواع سخت گیری ها را نسبت به فرماندارانش اعمال می کرد، از خطاهای بزرگ او درمی گذشت و همین معاویه در زمان عمر موفق شد که در شام برای خود حکومتی شاهانه برپا کند و با توجیهاتی واهی، از خشم خلیفه در امان بماند.
بله، نمی توان انکار کرد که در زمان عثمان که بنی امیه بر همه ارکان حکومت مسلط شده بودند، معاویه نیز به صورت حاکمی مطلق درآمده بوده. با پیش آمدن ماجرای شورش مردم علیه عثمان، وی به این نتیجه رسید که در صورت کشته شدن عثمان، می تواند بهترین بهره برداری ها را از قتل او بکند؛ از این رو، در ارسال سپاه درخواستی از سوی عثمان، سهل انگاری کرد تا آن هنگام که عثمان کشته شد. پس از قتل عثمان، معاویه به عنوان خون خواهی عثمان در مقابل حضرت علی علیه السلام قرار گرفت و با او به جنگ پرداخت و پس از شهادت حضرت علی علیه السلام، و پیروزی معاویه در مقابل امام حسن علیه السلام، او به صورت حاکم تمامی مسلمانان در آمد و حکومت خود را چنان تثبیت شده دید که بر خلاف سنت پیامبر صلی الله علیه وآله و همه خلفای پیشین به فکر جانشین کردن فرزند فاسق، فاجر و بی تجربه خود (یزید) برآمد که او عامل قیام امام حسین علیه السلام گشت.
نباید از نظر دور داشت که اگر معاویه قبل از عثمان در شام ریشه ندوانیده بود و نمی توانست مشروعیت حکومت خود را از عمر کسب کند، به هیچ وجه نمی توانست در مقابل حضرت علی علیه السلام قد علم کند؛ چنانچه دیگر افراد خاندان بنی امیه که از سوی عثمان به فرمانداری استان های مختلف گماشته شده بودند، نتوانستند در هنگام عزل به وسیله حضرت علی علیه السلام، در مقابل وی مقاومت کنند.
